大宝漆和烤漆哪个好

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烤漆和喷漆哪个更好更快？

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做一个俗人去吧

2022-08-31•Ta已获得144赞同

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烤漆更好更快

1、在平面度上烤漆远比喷漆光洁。由于烤漆加工工艺每上一边漆都必须进到洁净烤漆房开展烤制，因而不容易遭受灰尘环境污染。烤漆则非常容易由于气体尘土的因素发生汽泡和凹凸感；

2、加工工艺上烤漆更为繁杂。烤漆在板材上打三遍面漆、四遍油漆。烤漆只须要在板材上抹腻子粉，再在上面喷完漆当然晾晒；

3、灯光效果直射下纹理不一样。烤漆不容易产生橘皮纹，而喷漆会发生凸凹不平的纹理乃至是太阳纹；

4、强度上烤漆更硬更经久耐用。假如用硬块碰撞烤漆漆面漆面大多数不容易毁坏，可是喷漆很有可能会产生裂纹和特别是在掉下来状况。

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2019-08-17

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月日，白居易，微之足下：自从足下被贬到江陵府到现在，您赠送和酬答我的诗已近一百首了。每逢寄诗来，您还不辞辛苦，有时作序，有时写信，都冠在卷头。这都是用来阐述古今诗歌的意义，并且说明自己做文章的缘由和年月的先后的。我既然接受了足下的诗，又理解了足下这番意图，也就常常想要回答来信，概略地谈谈诗歌的基本道理，并陈述自己做文章的意图，总起来写一封信，送到足下面前。但是，几年以来，为事故拖累，很少空睱。偶然有了空闲，有时想做这件事，又想到我所说的并没有超出足下的见解，所以有好几次都是铺开信纸又做罢了的。最终没能实现过去的心愿，直到如今。现在被贬调到浔阳任职，除去起居饮食之外，没有别的事可做，于是就浏览足下到通州去时留下的二十六轴新旧文章，开卷阅读领会其中的含意，真好象和足下会面谈心一样。我长时蓄积于内心的想法，便想一吐为快，恍恍惚惚感觉足下还在面前，竟忘记了足下是在遥远的通州。从而，我的郁积不平的感情想要有所发泄，于是就回忆起从前的心愿，勉力地写了这封信。希望足下为我用心看一看，是很以为荣幸的。

所谓文，起源真是太久远了。三才都有自己的文：上天的文，以三光为首；大地的文，以五材为首；人间的文，以六经为首。就拿六经来说，《诗经》又是为首的。为什么呢？因为圣人就是用诗感化人心，而使天下和平的。能够感化人心的事物，没有比情先的，没有比言早的，没有比声近的，没有比义深的。所谓诗，就是以情为根，以诗为苗，以声为花，以义为实的。上自圣贤，下至愚人，微小如豚鱼，幽隐如鬼神，种类有别而气质相同，形体各异而感情一致。接受声音的刺激而不产生反响，接触到情感的影响而内心不感应，这样的事是没有的。圣人懂得这个道理，就根据言语的状况，把它纳入六义，按照声音的形态，把它鎔入五音，使之合于规范。

五音有规律，六义有类分。韵律协调言语就通顺，语言顺畅声音就容易动人。类分明确情感就得以表现，情感得以表现就容易感人。这样一来，其中就包含着博大精深的道理，贯串着隐密细微的事物。天子和平民就以上下沟通，天地之气就能彼此相交，人们的忧乐相同，人人的心意也就达到和乐。三皇五帝所以按正确的道理去办事，垂衣拱手就把国家治理很好，原因就在于掌握了诗的义和音，把这作为主要权衡；也辩明了诗的义和言，把这作为主要的法宝。因此，听到“元首明，股肱良”这样的歌，就知道虞舜时代治道昌明。听到五子洛汭这样的歌，就知道夏太康的政事已经荒废。用诗讽谕的人没有罪过，听到这种讽喻的人可以作为戒鉴。实行讽谕的和听到这到讽谕的各尽自己的心力。

到了东周衰落秦国兴起的时候，采诗之官就废除了。天子不以采诗观风的办法补救并考察政事的缺失，平民也不以诗歌宣泄疏导自己的感情。于是颂扬成绩的风气兴起来，补救政事缺失的道理遭到破坏。这时候，六义就不完整了。国风演变为楚辞、五言诗开始于苏武、李陵。苏武、李陵、屈原遭遇都不好，他们都切合自己的情志，抒发感慨而写成诗文。因此，“携手上河梁”之类的诗句，仅止于表达离别的伤感，“行吟泽畔”这样的吟咏最终也只归于怨愤的思绪。诗中所表达的尽是彷徨难舍，抑郁愁苦，没有写到别的内容。但是距离《诗经》还相去不远，六义的大概还保存着。因此，描写离别就以双凫一雁起兴，讽咏君子小人就用香草恶鸟打比方。虽然六义不完全，还能得到国风传统的十分之二三。这时候，六义就缺欠了。晋宋以来，得到国风传统的大概就罕见了。如谢康乐诗的深奥博大，但是多耽溺于山水。如陶渊明诗的超拨古朴，但是又多放情于田园。江淹、鲍照之辈，又比这些诗还要偏狭。象梁鸿所写的《五噫歌》那样的例子，连百分之一二也没有。这时候，六义就逐渐微弱，走向衰落了。到了梁、陈中间，大都不过是玩弄风雪、花草而已。唉，风雪花草这类事物，《三百篇》中难道就割弃了吗？这只是看运用如何罢了。比如“北风其凉”，就是借风以讽刺威虐的，“雨雪霏霏”，就是借怜悯征役的，“棠棣之华”是有感于花而讽谕兄弟之道的，“采采苢”，是赞美车前草而祝贺妇人有子的。这都是以风雪花草起兴，而表现的意义则在于刺威虐、愍征役、讽兄弟、乐有子的。与此相反怎么可以呢？这样，“余霞散成，澄江静如练，”离花先委露，别叶乍辞风“这类篇章，辞确实华丽，我不知道它所讽谕的究竟是什么。因此，我说这些诗仅仅是玩弄风雪花草罢了。这时候，六义就完全消失了。

大唐已经兴盛两百年了，其间的诗人不可胜数。值得一提的，陈子昂有《感遇诗》二十首，鲍防有《感兴诗》十五首。还有诗中的豪杰，世人把他们并称称为“李杜”。李白的作品，才华出群，不同凡响，普通人没办法与之相比！但是，探索其中的六义，在十首之中连一首也不具备。杜甫的作品最多，可以流传下来的有一千多首。至于贯通古今，格律运用纯熟，做到了尽善尽美，又超过了李白。但是举出《新安吏》、《石壕吏》、《潼关吏》、《塞芦子》、《留花门》这样的篇章，“朱门酒肉臭，路有冻死骨“这样的诗句，也不过三四十首。杜甫尚且如此，何况不如杜甫的呢？ 我经常对诗道的破坏感到痛心，恍恍惚惚地就激愤起来，有时正在吃饭就吃不下去了，夜里睡不着觉。我没有估量自己才力的不足，就想的马诗道恢复起来。唉！事竟与愿违，又不是几句话可以说尽的，但是还不能不向您粗略地陈述一番。

我出生六七个月的时候，乳母抱着我在书屏下边玩，有人指着无字之字教给我。我虽然嘴上说不出来，但是心里已经默默地记住了。后来有人拿这两个字问我，即使试验十次百次，我都能准确地指出来。那么我是生来就与文字有缘了。到五六岁，就学习做诗，九岁通晓声韵，十五六岁开始知道考中进士的荣耀，就刻苦读书、二十岁以来，白天学习做赋，夜里刻苦读书，间或也学习做诗，没有空闲时间睡眠休息。甚至于嘴和舌头都生疮，手和肘都磨成茧。眸子里面总是一晃一晃的，好象飞着挂着珠，动不动就以万计。这大概是刻苦学习奋力做诗造成的，自己感到很悲哀。

因家庭贫困而又多事故，直到二十七岁我才应进士试。考中以后，虽然专心于分科考试，还是没有停止做诗。到了做校书郎的时候，诗作足有三四百首。有时拿出来让足下这样的朋友们看。大家一见都说写得工巧，其实我并没有达到诗作者的水平。自从到朝廷作官以来，年龄渐长，经历的事情也渐多，每逢与人谈话，多询问时政，每逢读书史，多探求治理国家的道理。这才知道文章应该为时事而著作，诗歌应该为现实而创作。这时候，皇帝刚刚继位，政府之中有正直的人士，屡次下诏书，调查人民的疾苦。

我正是在这时升做翰林学士，又做左拾遗的官，亲手领取写谏章的用纸，除写奏章直接向皇帝陈述意见之外，有可以解救人民疾苦，弥补时政的缺失，而又难于直接说明的事项，就写成诗歌，慢慢地让皇帝知道。首先是用来开阔皇帝的见闻，对他考虑和处理国家大事有所帮助。其次是报答皇帝的恩情奖励，尽到谏官的职责。最后是实现个人平生振兴诗道的心愿。没有想到，心愿没有实现而悔恨已经产，诗歌没有闻于上，而诽谤却已经形成了。

我还要请您允许我把这件事彻底地说说。凡是听到我的《贺雨诗》，众人就一起喧嚷起来，已经认为不合适了。听到我的《哭孔戡诗》，众人就面呈怒色，都不高兴了。听到《秦中吟》，有权势的显贵和近臣都相视变色。听到我的乐游园寄足下诗，执政者就扼腕痛恨。听到我的《宿紫阁村诗》，掌握军权的人就切齿痛恨。大都这样，不能全都举出了。与我没有交谊的人说我是沽名钓誉，恶意攻击，嘲笑诽谤。假使是与我有交谊的，就以牛僧孺揭露时政而被斥逐的教训警戒我，甚而我的兄弟妻子都认为我是错的。那认为我没错的，整个世上也不过二三个人。有一个邓鲂，看见我的诗就高兴，不久他就死了。还有一个唐衢，读了我的诗就哭泣，不久唐衢也死去了。另外就是足下了，而足下十年来又困顿到这步田地。唉！难道六义四始的传统，上天就要破坏它而不能支持了吗？还是我不知道上天的意愿就是不让人民疾苦闻于皇帝呢？要不然的话，为什么有志于做诗的人不顺利到这样严重的地步呢？ 但是，我自己也思量过，我只不过是关东一个普通人罢了。除去读书作文之外，其它事是胡胡涂涂一无所知，甚至连书法、绘画、弈棋、博戏那样可以与众人交换联欢的事，我都一无通晓。就是说，我的愚笨是可想而知了。当初应进士试的时候，朝廷里面连一个疏远的亲戚也没有，达官之中连一个曾有过一面之识的朋友也没有。争取功名我不善于奔走趋附。科举考试我也没有可靠的凭借。但是，十年之间我却三次中第，名声为众人所知，足迹达到侍从之官。在朝廷之外与贤俊之士相交结，在朝廷之中就服侍皇帝。开始我是由于文章知名的，最后又由于文章获罪，那也是应该的。

最近，又听亲戚朋友们私下说：礼部、吏部举行赞扬人才的考试，多用我应试的赋和判词做为标准。其余诗句，也经常在人们的口上流传。我感到很惭愧，也不相信这件事。到第二次来长安的时候，又听说有个军使高霞寓，要聘娶一个歌妓。歌妓大夸其口说：“我能唱白学士的《长恨歌》，怎么能同别的歌妓一样呢？”因此，就抬高了身价。足下书信中还说过，到通州的时候，看见近江的客舍柱子上有题写我的诗的，那又是谁呢？以往我经过汉南的时候，恰好赶上主人集合一群歌妓，为别的宾客做乐。那些歌妓看我来了，就指着我互相使眼色说：“这就是《秦中吟》、《长恨歌》的作者。”从长安直到江西，一路三四千里，凡是地方学校、佛寺、施舍、行舟之中，经常有题写我的诗的，平民、僧众、寡妇、未嫁的姑娘也总有歌唱我的诗的。这的确是微末的小枝，没什么值得称道的，但是现在时俗所重视的，也正是在这一点上。即使前代有才能的人物如王褒、扬雄，前辈如李白、杜甫，心情也是注重这一点的。

古人说：“名声是天下所共有的器物，不要索取过多。”我是什么人，我获得现时的名声已经够多了。既要获得现实的名声，又要获取现实的富贵，假使我自己成为造物主，能够同时都给予吗？我现在的困穷，是理所当然的。况且诗人向来是多难的，象陈子昂、杜甫，都是做一个普普通通的拾遣，而一直困难到死。李白、孟浩然一辈，连最低级的官职都没做过，穷极潦落一生。近来，孟郊年已六十了，才最后试用做个协律郎，张籍已经五十岁了，也没超过一个太常寺的太祝。他们都是什么人物呵！他们是什么人物呵！况且我的才能又赶不上他们。现在我虽说被降职调到远方的州郡，做个佐贰之官，但是官阶还是五品，月俸四五万，寒天有衣穿，饥饿有饭吃，除去供给自身之外，还能养活家人，也算对得起白家的先辈了。微之微之呵，请不要为我忧虑吧！

我几个月来，在搜检书函过程中，得到新旧诗，按种类的不同，分了卷别。自做左拾遗以来，凡是所遇所感，与美刺兴比有关的诗，还有自武德到元和年间即事立题而写的诗，题做《新乐府》，共一百五十首，叫做讽谕诗。又有时公事完毕回家独处，有时辞官闲居，满足生活，保养元气，随意地吟咏性情的诗一百首，叫做闲适诗。又有受到外在事物的触动，激起内在的思想感情，随着所感所遇而以歌唱表现出来的诗一百首，叫做感伤诗，又有五言、七言的绝句，长自一百韵短至二韵的四百多首，叫做杂律诗。一共十五卷，大约八百首。将来我们相见的时候，一定完全送给您。

微之，古人说：“不见用的时候就只顾自我修养，见用的时候就要为天下人造福。”我虽然不贤，也常常以这两句话为师。大丈夫所坚守的是圣贤的大道，所等待的是时机。时机到来，就是作云的龙，搏风的鹏，生气勃勃，勇往直前。时机不来，就是深山的豹，远空的鸿，安安静静地，引身而退。仕进退隐，往何处而不怡然自乐呢？因此，我的志向是在造福于天下，我的行为是在只顾自我修养。我所奉行并贯彻始终的是圣贤的大道，以言词表达出来的就是诗歌。所谓讽谕诗，表达的就是造福天下的志向；所谓闲适诗，表达的就是只顾自我修养的思想。因此，读了我的诗，就知道我所坚持的圣贤之道了。的杂律诗，有的是为一时一物所引起来的，有的是为一笑一吟所激发出来的，都是随意成章，并不是我平生所重视的，只是在亲戚朋友聚合离散之间，用它排除离别之苦，增加聚会的欢乐的。现在选编之时，本能删去。将来有人替我编辑这些诗文，把它们略去就可以了。

微之，尊重耳闻的，轻视眼见的，崇尚古代的，看不起今天的，是人的常情。我不能远追古代的旧闻做证明，就像近年韦苏州的歌行，除去才气超拨，词藻华丽之外，很接近于以兴的手法表达讽谕的意义。他的五言诗又高超雅正，安详适静，是自成一家的体制。现在的作者谁能赶得上呢？但是韦苏州在世的时候，人们并不太重视，一定等到诗人死后，人们才珍重他的作品。现在我的诗，人们喜爱的，通通不过杂律诗和《长恨歌》以下那些作品。时俗所重视的，正是我所轻视的。至于那些讽谕诗，意思激切而言语质直，闲适诗思虑恬静，文词迂缓。由于质直并迂缓，人们不喜爱也是应该的了。现在爱我的诗，与我同时活在世上的，就只有足下而已。但是，千百年后，怎么能知道再没有象足下这样的人出现，而了解并喜爱我的诗呢？因此，八九年来，我与足下做官顺利，就以诗互相鉴戒，遭到斥逐就以诗互相慰勉，各自独居的时候就以诗互相告慰，住在一起的时候就以诗互相娱乐。与我相交的和谴责我的，大都由于诗呵！

比如今年春游长安城南的时候，我与足下在马上互相作乐，就分别吟咏新颖的短律，不掺杂别的体裁，从皇子陂归昭国里，互相轮流吟唱，在二十多里的路程上吟诗的声音一直不断。即使樊宗宪、李景信在旁边，也没办法插嘴。了解我的把我看做诗仙，不了解我的把我看做诗魔。为什么呢？心灵劳苦，声气耗费，日以继夜，而不知辛苦，这不是魔又是什么？与志趣相同的人结伴，而对美景，有时是花开时节宴饮以后，有时是月夜之下酒喝得正畅快，吟咏诗句，彼此唱和，竟忘掉了老年将到，即使驾着鸾鹤，去游蓬莱瀛洲这橛的仙山，那种快乐也不会比这更高了。那不是仙又是什么？微之微之，这就是我与足下以形体为外物，摆脱与俗人交往的踪迹，蔑视富贵，轻视人间的原因。

正在这个时候，足下的兴致还有余，还要与我把交往的友人的诗全部索取来，选择其中最好的，譬如张十八的古乐府，李二十的新歌行，卢拱、杨巨源二秘书的律诗，窦七、元八的绝句，广泛地搜集，精心地选取，把它们编辑起来，称为《元白往还诗集》。诸位君子得知考虑编选他们的诗这件事，没有不雀跃高兴的，把这看做一件大事。唉！计划没有实现，足下就被降职调离，不几个月我也接着被贬官了。性情没有兴致，什么时候能完成，又要为这件事叹息了。

我曾经跟足下说，任何人做文章，都偏私以为自己的好，不忍心删削，有时缺点就在繁多上，其间好坏自己又辨别不清，一定得依靠朋友做出公允的评价而不加宽容，进行讨论删削，这样以后繁简恰当不恰当才能处理合适。况且我与足下，写文章特别怕繁多，自己尚且认为是毛病，何况他人呢？现在我们暂且分别编辑诗文，粗略地分出卷次，等到我和足下相见的时候，各人都拿出自己编辑过的东西，以完成过去的心愿。但是，又不知何年能相遇，何地能相见，死期一到，该怎么办呵！微之微之，知道我的心吗？

浔阳腊月，江风吹来，感到凄苦寒冷。岁末很少欢趣，长夜无眠。拿来笔铺下纸，寂静地坐在灯前，想到哪儿就写到哪儿，语无伦次，请不要厌烦我的繁杂，暂且用以代替一夕之话吧。微之微之，知我心吗？乐天再拜。

4诗歌意境编辑

在群星璀璨的唐代诗坛上，白居易是继李白、杜甫两颗巨星之后最辉煌的明星。这不仅仅是因为他写下了数量上占唐代诗人第 一 位的二千八百多首诗，且其中不乏至今脍炙人口的名诗佳句，还因为他继承了从《诗经》到杜甫的现实主义传统，掀起了现实主义诗歌运动——新乐府运动。他的至今还有巨大参考价值的现实主义诗论，对这一运动起了极其重要的指导作用，这是白居易的独特贡献。

关于白居易现实主义诗论中“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的名言，他的诗歌必须为政治服务的核心思想，以及他的诗歌是现实的反映的文学观点，人们已讲得很多，研究得很深了。这里只是就《与元九书》及白居易的其他一些现实主义诗论中的矛盾与得失谈一点肤浅的体会。

为君与为民不能统一

白居易在《新乐府序》中曾说过他的写作目的：“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也。”诗人明确地把为君和为民放在一起。诗人的这种观点，与他的儒家正统思想是分不开的。白居易的政治思想是复杂的，历来的评论家早 已 指出，他的思想是儒、释、道三家合一。由于他的出身，所受的教育 ， 社会地位以及生活实践，儒家的正统观念在他思想中占了主要地位。儒家思想有忠君尊王的—面，也有爱国爱民的—面，有积极进取的一面，也有消极独善的一面，白居易说过：“‘穷则独善其身，达则兼济天下’，仆虽不肖，常师此语” （《与元九书》）然而，儒家思想毕竟是属于封建统治阶级的一种意识形态，是为本阶级的利益服务的，白居易既然接受了这种思想，那么，由此而产生的关于诗歌理论的观点，便不可能不是为君、为统治者的。在中国古代文学批评史上，道家、法家之流是一贯反对文学艺术的，他们对文学艺术深恶痛绝，恨不得毁灭得干干净净。而儒家，从它的祖师爷孔老夫子开始，一直提倡文学，因为文学可以“兴、观、群、怨”“迩之事父，远之事君”（《论语 阳货》），可以 “成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗” （《毛诗序》）。说到底，就是文学可以为政治服务，为统治者服务。白居易当然不能摆脱这种影响，他说：“圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎育，莫切乎声，莫深乎义。诗者，根情、苗育、华声、实义” （《与无九书》）。诗人很清楚诗歌的特征：它具有感化作用，能帮助统治阶级感化人心，治理天下。他还说：“圣人知其然，因其言，经之以六义，缘其声，纬之以五音。音有韵，义有类。韵协则言顺，言顺则声易入；类举则情见，情见则感易交。于是乎孕大含深，贯微洞密，上下通而一气泰，忧乐合而百志熙。五帝三皇所以直道而行，垂拱而理者，揭此以为大柄，决此以为大宝也。” 诗人认为，诗歌只要“经之以六义，纬之以五音”，就可以沟通统治者和人民的感情和关系，就能“上下通而一气泰，忧乐合而百志熙”，这样，社会矛盾得到调和，于是 “上下交相，内外胥悦” （《策材六十九》），统治者可以垂拱而理，稳坐金銮殿了。为了“上下交和，内外胥悦”，让统治者垂袖而治，白居易不但提出为君而作，还相应地提出了一系列措施：他积极建议组织采诗，使下情上达，上情下达。做到 “废者修之，阙者补之”，“政有毫发之善，下必知也，教有锱铢之失，上必闻也” （《策材六十九》），不再使皇帝耳目闭塞，被小人包围，成为昏庸之君。他在《新乐府采诗官》一诗里说得很深刻：“君之堂兮千里远，君之门兮九重队，君耳难闻堂上言，君眼不见门前事。贪吏害民无所忌，奸臣蔽君无所畏。君不见厉王胡亥之末年，群臣有利君无利”。白居易的忠君、为君之心，是十分明显的。我们无须为他的现实主义诗论讳言，不应该因为他写下那么多深刻揭露统治阶级罪恶，深切同情劳动人民的讽喻诗就只讲他为人民的 一 面，而恶视了或故 逃 避了他为君的—面。

但是，白居易毕竟是伟大的现实主义诗人，他的儒家正统思想中也有爱民的一面。他不会忘记自己少年时期因家贫，父亲早死而尝到的艰难生活的滋味，他也不会忘记自己青年时期在颠沛流离中看到的人民痛苦，听到他们在重压下发出的呻吟。他深切同情人民，一心要为人民说话。在“为君，为民而作”中，他强调的是为民。他勇敢地喊出 “惟歌生民病，愿得天子知” （《寄唐生诗》）、 “但伤民病痛，不知时忌讳” （《伤唐 衢 》）、 “不畏权贵怒，亦任亲朋讥”（《寄唐生诗》）。这样自觉地，勇敢地愿做人民的歌喉，唱出人民内心的痛苦，称得上是中国诗史上的第一人。

在白居易看来，为民与为君是能够统一的，两者之间并不矛盾。诗歌既要为统治阶级的政治利益服务，就要真实地反映 民 间的疾苦，人世的不平，揭露统治阶级内部的弊端。他认为只要写出了人民的心声，深宫的皇帝就会了解老百姓的生活状况，了解他们的愿望和要求，从而调整和改良政治措施，减轻人民负担，于是乎，“上下交和 ，内外胥悦”了。诗人实在是太善良，太天真了，在封建统治阶级与人民群众之间的利益根本对立的时代，在统治阶级日益腐朽，国势衰落，阶级矛盾十分尖锐的中唐时期，为君与为民这两个水火不相容的东西怎么能够统一呢？“救济人病，裨事时阙”，“上下交和、内外胥悦”，只是诗人主观上的良好愿望罢了。

诗人这样说了，也这样做了。他写下了大量“ 惟 歌生民病”的讽喻诗，用那枝犀利、辛辣 的 笔揭露社会的黑暗，痛斥统治阶级的残暴 、 贪婪，用饱含同情的笔墨写下了人民的疾苦。他讽刺的笔一直指向最高统治者——皇帝，他谴责唐宪宗的奢侈生活：“后王何以鉴前王，请看隋堤亡国树 ！ ” （《隋提柳》）；他痛骂那些官僚和将军的骄奢*逸：“食饱心自若，酒酣气益振，是岁江南旱，衢州人食人 ！ ” （《轻肥》）。他嘲讽卑劣的官吏， “置州太守知不知？—丈毯，千两丝，地不知暖人要暖，少夺人衣做地衣！” （《红线毯》）。至于描写农民疾苦的诗就更多了。《杜陵叟》、《观刈麦》、《卖炭翁》 、《 新丰折臂翁》 、 《陵园妾》、《上阳白发人》等，或为身负苛租杂税重压的农民发出沉重的叹息；或为被宫廷使者抢劫一空的孤苦老人忧伤；有的写出了人民对战争的怨恨，有的唱出了被压在社会最低层，白白葬送青春、美丽的妇女的悲歌。

正因为在现实中，为君与为民不能统一，这类诗当然遭到了统治阶级的憎恨。作者自己描述道：“凡闻仆《贺雨诗》，而众口籍籍，已谓非宜矣，闻仆《哭孔戡诗》，众面脉脉，尽不悦矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻乐游园寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。大率如此，不可遍举”。（《与元九书》）。在《伤唐衢》之二中，他又说自己的诗使得 “贵人皆怪怒，闲人亦非訾。” 于是，他在皇帝面前失宠了。在宦官与旧官僚的勾结打击下，诗人在元和六年被左降为江州司马。诗人心里也明白是自己的诗得罪了权贵者之故，所以他说：“始得名于文章，终得罪于文章” （《与元九书》）。这是白居易的可贵之处，也是他的光荣。他生活中遭受的这个重大挫折，本身就雄辩地证明了他的“为君” 、 “为民”而作是行不通的。

其实很简单。

你只要记住：不依靠任何俗人。不爱恋任何俗人。不相信任何俗人。

因为所有的俗人都是有不善行为的。否则就不叫俗人。永远要有戒备心。

没有实证阿罗汉果位的。都是俗人。

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南无阿弥陀佛。祝大家吉祥如意

（大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼）

　叙沩山警策

　夫人之堕地也。固若是芒乎。固亦有不芒者乎。无明以致生。贪欲以致老。瞋恚以致病。愚痴以致死。受其委形。无忘待尽。出而为僧。无违所以。由修照性。由性发修。在性则全修成性。在修则全性成修。然而上根利智。披沙得宝。中下之流。算沙相似。经云。若比丘虽持禁戒。为利养故。与破戒者。用为亲附。同其世业。是名杂僧。或在阿兰若处。瞢闇钝。不欲乞食。见非眷属。不能教诏。名愚痴僧。又云。本性清净。不为百千亿数诸魔之所沮坏。能调如上二部。悉令安住无为胜域。是为护法无上导师。历览往古。大沩大圆大师。非其人欤。无论镜智为宗。应缘为用。名振两山。道传千古。即警一文。末尼五色。缁白共利。大小咸收。遍重律仪。笃修玄道。(不肖)屡为敷陈。重因笺释。欲令大地有情。知世如梦。了法无生。共扬百丈家风。深得寒灰少火。古路断碑。文生慧。山前水牯。信步骑归。虽曰暂时岐路。是谓不芒者也。

　崇祯岁次甲戌秋中日题于棠溪之净业楼中

　沩山大圆禅师警策

　金山比丘　大香　注

　沩山。在长沙府之宁乡。一名大沩山。周百四十里。沩水出焉。故名。禅师讳灵祐。谥大圆。本福州长溪赵氏子。得法于百丈和尚。典馔会中。因司马头陀迹得是山。机下踢翻净瓶。住山十有余载。后得仰山惠寂。相与振发其道。故称沩仰宗。自心清净名之禅。万有作则为之师。警则警其不勤。则其不进。

　夫业系受身。未免形累。

　总论有情性体。本来清净。皆由无明不觉。起念相续。遂有惑业烦恼。未免系缚。因而感受此身。乃为四大所累。

　禀父母之遗体。假众缘而共成。

　此明中阴投胎。颠倒想成。三缘和合。渐成遗体。众缘。谓父母己三。及暖息识。方乃得生。

　虽乃四大扶持。常相违背。

　四大。即地水火风。扶持此身。常相违背者。金光明经云。地水火风共成身。如四毒蛇居一箧。地水二蛇多沉下。风火二蛇性轻举。由此乖违众病生。斯等终归于灭法。随其业力受身形。云有执有我众生。

　无常老病。不与人期。

　无常者。一死二老三病。卒然即至。何有期限。又无常有二。一者败坏无常。二者念念无常。

　朝存夕亡。刹那异世。

　佛问沙门。人命在几间。对曰。数日间。佛言。子未知道。复问一沙门。人命在几间。对曰饭食间。佛言。子未知道。复问一沙门。人 命在几间。对曰。呼吸间。佛言。善哉子知道矣。九十刹那为一念。念中一刹那。经九百生灭。异世即来生。

　　譬如春霜晓露。倏忽即无。岸树井藤。岂能长久。

　　四义证前刹那异世。一喻春霜易化。二喻晓露易晞。三喻岸树易隤。四喻井藤易断。春霜者。古诸曰。清露被皋兰。凝霜沾野草。朝为美少年。夕暮成丑老。晓露者。古歌曰。薤上露。何易晞。露晞明朝更复落。人死一去何时归。岸树者。大涅槃云。譬如河边临险之树。若遇暴风。必当颠坠。人亦如是。临老险岸。死风既至。势不得住。井藤者。经云。如人行于旷野大火之中。被狂象所逐。见一枯井有树。树上有藤。其人攀藤悬于井中。下有三毒龙。四毒蛇。复有黑白二鼠。兼相咬藤。四边毒蜂。有蜜少许。滴于口中。因贪蜜故。遂忘其苦。夫旷野者。三界也。树者苦身。藤者命根。象者无常杀鬼。黑白二鼠是日月。井者黄泉。三龙三毒。四蛇四大。蜂蜜五欲。因贪财色等欲。遂忘生死大苦。

　　念念迅速。一刹那间。转息即是来生。何乃晏然空过。

　　四句总结上文。一步紧于一步。一云四大常相违背。二云无常不与人期。三云朝夕刹那异世。四者春霜晓露等喻。五则念念迅速。只在刹那之间。一息不转。即是再生。何得晏安不理。空过一期。前章至此。名通叙僧俗。向下别叙出家。

　　父母不供甘旨。六亲固以弃离。

　　佛言。父母之心。恩及未形。始自受胎。经于十月。行住坐卧。受诸苦恼。非口所宣。虽得欲乐。而不生爱。忧念之心。恒无休息。若产难时。如百千刃。竞来屠割。遂致无常。长养之恩。弥于普天。怜愍之念。广大无比。今既出家。一则不能供养二尊肥甘之旨。二者弃舍伯叔姑姨兄弟之亲。

　　不能安邦治国。家业顿捐继嗣。

　　安邦。谓平天下。治国。谓辅圣君。抛父母家业。绝子嗣相承。四者不为。意欲何为。

　　缅离乡党。剃发禀师。内勤克念之功。外弘不诤之德。迥脱尘世。冀期出离。

　　缅者远也。千二百五十家为乡。五百家为党。即父母妻三党。今言禀师剃发。所为何事。内当精勤克去种子习气。外宜弘扬水乳无诤之忍德。超旷劫波之尘劳。断三界内外之烦恼。

　　何乃才登戒品。便言我是比丘。檀越所须。吃用常住。

　　才登戒品。谓十戒进于二百五十。比丘者如苾刍五德。一体性柔软。喻能折伏身语粗犷。二引蔓旁布。喻传法度人。连绵不绝。三馨香远闻。喻戒德芬馥。为众所知。四能疗众病。喻能断烦恼毒害。五不背日光。喻常向佛日。正为顾名思义。岂可无实称宾。檀云施者。越谓超越。由此大施主。越彼贫之海。所须。即饮食衣服卧具医药。常住。名四方僧物。

　　不解忖思来处。谓言法尔合供。吃了聚头喧喧。但说人间杂话。

　　忖思来处。比丘受食。当作五观。想彼来处。如前四事供养。乃是在家菩萨。专专身口分中。减省自奉。惠施伽蓝。以求福果。所谓锄禾日当午。汗滴禾下土。谁知盘中餐。粒粒皆辛苦。奈何无惭愧僧。漫言合受彼供。餐餐饱啖。两两聚头。但说王论女论贼论。岂知见道修道证道。

　　然则一期趁乐。不知乐是苦因。

　　一期者。或三月半载。长短无定。乐是苦因者。祖云。受施如受箭。进食如进毒。佛言。譬如世间所须资生。能为乐因。不知令人生大忧恼。生死之中。一切皆苦。无有乐相。如妙花茎。毒蛇缠之。有人性爱好花。不知花茎毒蛇过患。即便前捉。捉已蛇螫。螫已命终。凡夫贪五欲花。即为爱毒蛇所螫。命终堕三恶道。

　　曩劫狥尘。未尝返省。

　　曩向也。劫者时之极短名刹那。时之极长名劫波。众生从无量劫来。根狥六尘。心无返省。

　　时光淹没。岁月蹉跎。受用殷繁。施利浓厚。

　　时光。即光阴。岁月。即年岁。淹没谓唐丧。蹉跎谓懈怠。殷繁浓厚。谓享用过度。

　　动经年载。不拟弃离。积聚滋多。保持幻质。

　　动着经年累载。不思弃舍厌离。转积转聚。愈滋愈多。保持虚幻之形质。欲得长年以受用。愚无慧性妄堕悭贪。

　　导师有敕。戒勖比丘。进道严身。三常不足。人多于此。耽味不休。日往月来。飒然白首。

　　六道众生。沦于生死长夜。盲无慧目。我佛性天晃朗。引出昏衢。故称导师。敕诫敕。勖勉勖。三常不足。一衣。以舍好饰。着坏色衣。二食。趣得支身。以除饥渴。三睡眠。修习善法。无令失时。今反耽味三事不止。忽焉老至。一生蹉过。

　　后学未闻旨趣。应须博问先知。将谓出家。贵求衣食。

　　旨趣。谓宗通玄学。亦戒定慧也。后进未闻。应求先达。广博详问。岂可谓言舍俗出家。沾沾乎身衣口食而已。佛言三种出家。下出家。以十戒为本。虽舍眷属。因缘执作于俗人等。中出家。舍执作缘。具受八万四千向道因缘。身口意业。未能具足清净。心结犹存。未及出要。上出家。根心猛利。应舍结使缠缚。禅定慧力。心得解脱。出于缘务烦恼之家。

　　佛先制律。启创发蒙。轨则威仪。净如冰雪。止持作犯。束敛初心。微细条章。革诸猥弊。

　　律者。且指出家五众之戒。谓比丘。比丘尼。沙弥。沙弥尼。式叉摩那也。创者。谓随事渐至良模也。制色未制其心。守己未能旁兼。故曰发蒙。三千威仪。八万细行。可轨可则。如冰如雪。止持。谓七支清净。作犯。谓五篇缺破。条章猥弊。具如僧祇等部。

　　毗尼法席。曾未叨陪。了义上乘。岂能甄别。可惜一生空过。后悔难追。

　　毗尼。即律部。叨陪谓依止。了义即上乘顿法。不同不了义说。甄别者。甄明辨别大小教理。不修则空过。临终名后悔。

　　教理未尝措怀。玄道无因契悟。

　　教理。总说三乘十二分教。未尝安措心怀。玄道。谓别传心印。直指单提。亦即菩萨正性离生。不见少法。永断习气。入于如来一切智智。契悟。谓契理悟心。

　　及至年高腊长。空腹高心。不肯亲附良朋。惟知倨傲。

　　年谓生年。腊谓戒腊。失学惟存空腹。恶习徒自高心。淑行曰良。同心曰朋。倨傲即高心。

　　未谙法律。戢敛全无。或大语高声。出言无度。不敬上中下座。婆罗门聚会无殊。碗钵作声。食毕先起。去就乖角。僧体全无。起坐忪诸。动他心念。不存些些轨则。小小威仪。将何束敛。后昆新学无因仿效。

　　法律。谓经律论。戢敛。指身口意。二句总说。向下别开。一者大语高声。二者出言无有时度。三者不敬先德。受具五腊名下座。十腊名中座。二十腊名上座。戒经云。我佛法中。先受戒者在前坐。后受戒者在后坐。莫如外道痴人。坐无次第。即婆罗门法也。四者碗钵作声。五者食毕先起。六者去来乖张。如二角相反。七者僧体全无。僧云和合众。僧体谓三义五分六和十善。上酬四重之恩。下济群生之苦。向下总结。忪诸粗遽。令他作念。皆因威仪轨则。毫无半点使然。后昆新学。谓将来法眷。既无效尤。何可束縳。

　　才相觉察。便言我是山僧。未闻佛教行持。一向情存粗糙。

　　凡为僧者。向人自称某甲。除大知识。方称贫道。或称山僧。今则略通一毫觉察。便尔不肯称名。皆由平昔未闻佛理。依行修持。粗而不精。糙而不熟。

　　如斯之见。盖为初心慵惰。饕餮因循。荏苒人间。遂成疏野。不觉[(龙-月+日)/足]踵老朽。触事面墙。

　　如斯一句。总结上文。盖为最初出家。习于懒堕。饕餮饮食。因循度日。时光荏苒。酿成荒疏田野之气形体老朽。似乎衰竹下垂[(龙-月+日)/足]踵之状。面墙谓不明义理无有言说。其犹面墙而立者也。

　　后学咨询。无言接引。纵有言说。不涉典章。或被轻言。便责后生无礼。瞋心忿起。言语该人。

　　所有咨询义理。无言接引来机。典章谓经典章句。或者后学有知。受彼轻薄言语。因起瞋恨之心。忿忿之气。该人。谓年高腊长。

　　一朝卧病在床。众苦萦缠逼迫。晓夕思忖。心里恛惶。前路茫茫。未知何往。

　　众苦。谓病衰老衰。财衰亲衰。恛惶者。恐怖无宰。前路谓冥途。五趣茫茫。所往无定。

　　从兹始知悔过。临渴掘井奚为。自恨早不预修。年晚多诸过咎。

　　凡居无水之乡。预为掘井得济。若待渴时。虽掘奚益。修行若不预备。老至惟多过失。

　　临行挥霍。怕怖慞惶。縠穿雀飞。识心随业。

　　临行挥霍。即死相现前。种种恐怖。縠穿喻幻身。雀飞喻神识。七贤女经云。雀来入瓶中。以縠覆其口。縠穿雀飞去。识心随业走。识心随业者。楞严经云。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。

　　如人负债。强者先牵。心绪多端。重处偏坠。

　　譬如负债之人。寡者必让多者牵去。今则心中善恶绪端多种。必从重处先坠。如谓情多想少。流入横生。七情三想。身为饿鬼。九情一想。下洞火轮。纯情即沈阿鼻地狱。

　　无常杀鬼。念念不停。命不可延。时不可待。

　　无常杀鬼。谓阎罗使者已至。一念不得停留。命不。

　　可稍延。时不可少待。亦非钱财势力。可以转致人天三有。应未免之。如是受身。非论劫数。感伤叹讶。哀哉切心。岂可缄言。递相警。

　　人天。谓人乘天乘。三有。谓欲界色界无色界。未出轮回。宁免诸趣。受身复舍身。从劫复至劫。一可感慨。二可悲伤。三可叹息。四可惊讶。五实哀哉。六实切心。岂得缄口无言。正当彼此励。

　　所恨同生像季。去圣时遥。佛法生疏。人多懈怠。

　　像季。谓像法末年。去圣时遥。佛灭度后。已经三千余载。一佛二法三僧。三宝应世生疏。我人多无精进。

　　略伸管见。以晓后来。若不蠲矜。诚难轮逭。

　　管见。谓管中窥豹。略见一斑。蠲则蠲除故习。矜则自矜懈怠。轮逭如车轮旋。有逭方息。向上总说。向下别叙。

　　夫出家者。发足超方。心形异俗。

　　今言凡为僧者。从初发足。超越诸方。一形异俗。去除须发。披服袈裟。二心异俗。烦恼断除。菩提增长。

　　绍隆圣种。震慑魔军。用报四恩。拔济三有。若不如此滥厕僧伦。

　　绍隆圣种。即续佛慧命。凡为比丘。三度震慑魔军。一剃下周罗。二发菩提心。三了悟无生。四恩。一父母恩。二众生恩。三国王恩。四三宝恩。滥厕僧伦。谓名字出家。无诸实行。

　　言行荒疏。虚沾信施。昔年行处。寸步不移。恍惚一生。将何凭恃。

　　言荒疏不涉典章。行荒疏不离尘垢。虚消供具。必致酬偿。下云。形虽异俗。行复同前。恍惚迅速貌。若非禅净。何可凭恃。

　　况乃堂堂僧相容貌可观。皆是宿植善根。感斯异报。

　　善根异报。皆从持戒忍辱中来。佛言。今世人见欢喜。前世见人欢喜故。

　　便拟端然拱手。不贵寸阴。事业不勤。功果无因克就。岂可一生空过。抑且来业无裨。

　　拱手者。坐享所给。古云。大禹圣人。每惜寸阴。至于众人。当惜分阴。裨补也。大宝积云。福德力故今多顺。今多顺故放逸生。放逸中无持戒心。以此因缘入地狱。

　　辞亲决意披缁。意欲等超何所。晓夕思忖。岂可迁延过时。心期佛法栋梁。用作后来龟镜。常以如此。未能少分相应。

　　辞亲染服。立志为先。日夜留心。岂容少纵。大器必然为栋为梁。小器但乎为椽为桷。龟能为断吉凶。镜能为鉴妍丑。如是相应。方名法子。

　　出言须涉典章。谈说乃傍稽古。形仪挺特。意气高闲。

　　二句谓非法不言。非礼勿动。行作必须考古。毋为杜撰禅流。三句身持禁戒。顾盻雄毅。四句心存禅观。舍离愦闹。

　　远行要假良朋。数数清于耳目。住止必须择伴。时时闻于未闻。故云生我者父母。成我者朋友。

　　耳之所闻。目之所睹。必假良朋雅伴。得清五浊诸恶。管仲曰。生我者父母。知我者鲍子。

　　亲附善者。如雾露中行。虽不湿衣。时时有润。

　　雾露行。喻由正法。不湿衣。喻非顿益。时时有润。喻获渐利。颂曰。贤夫染人。如附香熏。进智习善。行成芳洁。

　　狎习恶者。长短知见。晓夕造恶。即目交报。殁后沉沦。一失人身。万劫不复。忠言逆耳。岂不铭心者哉。

　　恶者。十恶。恶知见。九十六种。造恶。十习因。交报。六交报。沉沦三途苦。人者仁也。天地之心。五行之端。五戒全缺。终不复生。故梵摩喻经曰。为清信士。守仁不杀。知足不盗。贞洁不*。执信不欺。尽孝不醉。忠言不易入耳。智者目肯铭心。颂曰。鄙夫染人。如近臭物。渐迷习非。不觉成恶。向上总劝。向下必须如此行持。

　　便能藻心育德。晦迹韬名。蕴素精神。喧嚣止绝。

　　一句洗濯凡心。涵育圣德。二句晦藏踪迹。韬养时名。三句蕴藉精神。毋徒发泄。四句断绝尘嚣。永归寂灭。

　　若欲参禅学道。顿超方便之门。

　　禅者。此翻静虑。即首楞严三昧。道乃无上菩提之道。是法不假方便。一超直入之门。

　　心契玄津。研几精要。决择深奥。启悟真源。慱问先知。亲近善友。

　　一句先悟后修。二句精研几要。三句决择深邃奥旨。四句启悟真性本源。五句广询明师。六句常依胜友。

　　此宗难得其妙。切须仔细用心。可中顿悟正因。便是出尘阶渐。

　　宗即禅宗。妙者剑刃上事。冰棱上行。大用天旋。全机电卷。仔细用心。切忌不得卤莽。顿悟因中三德涅槃。出尘果上三德涅槃。

　　此则破三界二十五有。内外诸法。尽知不实。从心变起。悉是假名。

　　三界即二十五有。谓四洲。四恶趣。六欲天。梵王天。四禅。四空。无想天。那含五。因果不忘谓之有。内外诸法。即界内界外。烦恼尔。本非实法。从心变起者。本末相资。能所和合。非一非异。方立世间染净之相。故曰生死由识心。无众生可得。升降属因缘。无实我可得。

　　不用将心凑泊。但情不附物。物岂碍人。任他法性周流。莫断莫续。闻声见色。盖为寻常。这边那边。应用不阙。

　　此一节文。救世醍醐。依而行之。道在是矣。不用将。

　　心凑泊。名为六字明王。向下无非演文而已。若人。

　　心不缘物。万物岂得碍人。古德云。至人除心不除物。愚人除物不除心。法性周流。谓真常流注。断亦不能。续亦不得。闻声二句。如太阿在握。无容拟议这边二句。明镜当台。随所显现。

　　如斯行止。实不枉披法服。亦乃酬报四恩。拔济三有。生生若能不退。佛阶决定可期。

　　此节承上而言。如斯二句自利。亦乃二句利他。修心但贵不退。名为阿毗致。佛阶者。住行向地等觉妙觉。古佛修行阶级。历然不紊。

　　往来三界之宾。出没为他作则。此之一学。最妙最玄。但辨肯心。必不相赚。

　　此明修道之人。虽有三界往来。正如作客一般。一者优游自在。二者作他规则。所谓玄而又玄。众妙之门。只在当人自肯。佛法岂得赚人。向上专为利根而说。向下别开中根之法。

　　若有中流之士。未能顿超。且于教法留心。温寻贝叶。

　　法运衰微。中根居伙。顿超。即参禅学道。顿悟玄机。教法。谓经律论三藏。西土用贝叶。此方则竹素。

　　精搜义理。传唱敷扬。接引后来。报佛恩德。时光亦不虚弃。必须以此扶持。住止威仪。便是僧中法器。

　　一句利己。二句利人。三四将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。五六为主法师。七八为主律师。法器者。佛法中之瑚琏美器。

　　岂不见倚松之葛。上耸千寻。附此胜因。方能广益。

　　松喻佛理。葛喻学人。八尺曰寻。附此最胜之因。能益最胜之果。

　　恳修斋戒。莫谩亏逾。世世生生。殊妙因果。

　　一劝持斋。不得亏欠。二劝持戒。无得过逾。如是因。如是果。非止一世一生。永享殊胜微妙无穷之报。

　　不可等闲过日。兀兀度时。可惜光阴。不求升进。徒消十方信施。亦乃辜负四恩。积累转深。心尘易壅。触途成滞。人所轻欺。

　　前节劝修。此节诚。若然因循自弃。委靡不振。有负檀越资膏。行人血汗。久积所累转多。于心尘垢转塞。法法不通。人人共鄙。

　　古云。彼既丈夫我亦尔。不应自轻而退屈。若不如此。徒在缁门。荏苒一生。殊无所益。

　　此引古语。彼丈夫兮。我丈夫兮。所谓释迦弥勒。无非能立志的凡夫。既在法门。当求利益。向上已为劝勉。向下重加勉励。

　　伏望兴决烈之志。开特达之怀。举措看他上流。莫擅随于庸鄙。

　　决烈。谓决意猛烈。特达。谓豁达大度。上流。即上根利志。庸鄙。乃庸俗鄙漏。

　　今生便须决断。想料不由别人。息意忘缘。不与诸尘作对。心空境寂。只为久滞不通。

　　今生则不待来生。别人则决在自己。一者息意忘。

　　尘。为对凡夫而说。二者空寂久滞。为指小乘而言热览斯文。时时警。强作主宰。莫狥人情。业果所牵诚难逃避。声和响顺。形直影端。因果历然。岂无忧惧。

　　此劝读熟全章。时时自警自。倘遇恶境。勉强作主。或有事缘。毋顺世情。将来业果成熟。试看谁作谁受。如响缘声。如形表影。如斯因果。能不寒心。

　　故经云。假使百千劫。所作业不亡。因缘会遇时。果报还自受。

　　因缘果报。如佛在世。波斯匿王。新绍王位。求亲于迦毗罗国释种之家。时摩诃男婢。所生一女。颜貌端正。送与匿王。后生一子。名曰琉璃。及年八岁。与梵志子好苦。诣释种国。释氏新构讲堂。拟欲请佛供养。琉璃至堂。即升师子法座。释种骂云。此婢生物。敢入中坐。琉离怀恨。语好苦曰。此诸释氏。毁我至此。待后为王。汝当告我。琉离即位。好苦白以前事。集兵往伐。尽灭释族。阿难愁苦白佛。正值如来头痛。佛告比丘。昔时此城。有捕鱼村。城中人皆捕鱼食。池中有二种鱼。一日麸。二曰多舌。各怀报怨。时有一小儿在岸。见鱼跳跃而喜。以棒打彼鱼头。尔时罗阀城人。今释种是。麸鱼琉离是。多舌鱼。好苦是。小儿者。我身是。

　　故知三界刑罚。萦绊杀人。努力勤修。莫空过日。深知过患。方乃相劝行持。愿百劫千生。处处同为法侣。

　　刑罚即业报。萦绊即所受。惟在勤修。得离诸苦。大师自言深知惑习过患。方乃文言相勉。自今以往。若肯行持。刹刹尘尘。为真道侣。

　　乃为铭曰。

　　铭。志也。古者盘盂几案。皆有志铭。时为警励。以自捡束。

　　幻身梦宅。空中物色。前际无穷。后际宁克。

　　四大虚幻为身。三界梦寐为宅。如空中物。妄现成色。过去为前际。已受无穷之苦。未来为后际。宁能克就之功。慧眼未开。诚非细事。

　　出此没彼。升沈疲极。未免三轮。何时休息。

　　一句此方彼界。出没无穷。二句天上人间。往还无已。三句未免三有轮回。四句毕竟何时休息。极口叮咛。人自着力。

　　贪恋世间。阴缘成质。从生至老。一无所得。

　　众生贪恋三世。皆因五阴为缘。成此幻质。有生必有老。有老必有死。如是一生。究尽以何为得。贼入空屋。也须亲到。

　　根本无明。因兹被惑。

　　起信云。以依阿赖耶识故。说有无明不觉。而起能见能现能取境界。起念相续。故说被惑。

　　光阴可惜。刹那不测。今生空过。来世窒塞。

　　现在当惜光阴。人命在于刹那。今世若不修道。来生依然窒碍。验果知因。因明果自善矣。

　　从迷至迷。皆因六贼。六道往还。三界匍匐。

　　经云。一迷为心。决定惑为色身之内。是为迷中倍人。旋转不已。六贼。谓六根。自劫家宝。匍匐。踯躅貌。

　　早访明师。亲近高德。决择身心。去其荆棘。

　　一句教授善知识。二句同行善知识。决择身三意三。去其荆棘。长养灵苗。

　　世自浮虚。众缘岂逼。研穷法理。以悟为则。

　　世间一切虚浮万法。但情不附物。物岂逼人。惟在精研穷究诸法妙理。直至大彻大悟。是为规则。

　　心境俱捐。莫记莫忆。六根怡然。行住寂然。

　　心六识。境六尘。记现在。忆过未。怡然自得之貌。行住谓四威仪。心则寂然。口则默然。三业清净。无功之功。玄道可人。

　　一心不生。万法俱息。

　　心月孤圆。光吞万像。光境俱忘。复是何物。宝积云。菩提心者。本无名字言说。心及众生。亦复如是。菩萨然于其中。亦不可得。是名菩提心。万法俱息者。菩萨住空平等地。则不见父母姊妹儿息亲族知识怨憎中人。乃至不见阴界诸入。众生寿命。譬如虚空。无有父母兄弟妻子。一切诸法。所云心外无法。法外无心。心生种种法生。心灭种种法灭。一心不生。即圆觉云。若人心不妄。现世即菩萨。依而行之。出三界。破牢笼。成佛作祖。如指诸掌。

　　沩山大圆禅师警  (终)

任何人都能念的。

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《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》

（节选）

若闻此陀罗尼名字者。尚灭无量劫生死重罪。何况诵持者。

若得此神咒诵者。当知其人已曾供养无量诸佛。广种善根。

若能为诸众生拔其苦难。如法诵持者。当知其人即是具大悲者。成佛不久。

所见众生皆悉为诵。令彼耳闻与作菩提因。是人功德无量无边赞不可尽。

若能精诚用心身持斋戒。为一切众生忏悔先业之罪。亦自忏谢无量劫来种种恶业。

口中馺馺诵此陀罗尼声声不绝者。四沙门果此生即证。

其利根有慧观方便者。十地果位克获不难。何况世间小小福报。

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南无千手千眼观世音菩萨。祝大家吉祥如意

（大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼）

提到“苦行”，总有人会自然地联想到外道、执着和异类，不曾辨析及深究其起源与内涵，常于无意间造下谤法之罪。

实际上，苦行分为“外道”和“正道”，正道即所谓的佛教“苦行”，它是针对世俗欲乐而言，不过是佛教徒律身摄心的持戒用功修行，是回光返照、了脱生死的必然，是中道之法，离此绝非佛法。

正道苦行，是指佛教徒舍弃诸如好衣、三餐、多眠等世间贪欲，精进办道，修行无我的中道之法。此皆为佛门弟子遵佛教敕，检束身心，刻苦精勤，持戒修行。如经中所言出家苦行、头陀苦行等。另外佛将菩萨为法舍身的行为亦称为苦行。

出家修道，是为脱离五欲之家，破除五盖之障，成就清净无为之法，自然要不同于世俗在家生活，否则吃睡无度，日常做派同于俗人，那又何必出家？又怎敢称修道之人，为人天之尊？《僧祇律》言：“若欲新出家者，不得便说出家乐，应说出家苦。”

经中关于“正道苦行”的描述：

◇汝为沙门，当行苦行摄心不乱，求真谛法令心无我，而于诸法决定了知，尽生死源永断轮转，以趣解脱。——《佛说众许摩诃帝经》

◇信心为种子，苦行为时雨，智慧为时轭，惭愧心为辕，正念自守护，是则善御者。——《杂阿含经》

◇佛告难陀：“汝今不应作如是事，汝今应当乐阿练若，处冢间树下，纳衣乞食。若是我弟姨母所生，应当修行如是等事。”尔时，世尊即说偈言：“我当云何见？难陀乐苦行，如彼阿练若，冢间坐乞食，山林闲静处，舍欲而入定。”——《别译杂阿含经》

◇若有智慧者，苦行摄诸根，弃舍一切务，除如此等人，更无出生死。——《别译杂阿含经》

◇汝等比丘，亦当应着三衣，应坐树下，坐闲静处，应露坐苦行，应着补纳衣，应在冢间，应着弊恶之衣。所以然者，叹说少欲之人。我今教汝等，当如迦叶比丘。——《增一阿含经》

◇我常叹说修苦行，爱乐头陀寂静法，能知诸法不可得，是名清净知足人。——《大宝积经》

◇慈悲为苦行，真实心清净，沐浴以正法，智者所称叹。——《杂阿含经》

◇当舍圣王位，不着五欲境，精勤修苦行，开觉得真实。——《佛所行赞》

◇释迦如来于无量百千万亿阿僧祇劫，难行苦行，发大悲愿……——《大方便佛报恩经》

◇一切众生亦曾为如来父母，如来亦曾为一切众生而作父母。为一切父母故，常修难行苦行，难舍能舍，头目、髓脑、国城、妻子、象马、七珍……——《大方便佛报恩经》

◇善男子！出家菩萨为令众生得成佛故，修精进行，未得成佛福智羸弱，不贪安乐，不造众罪，于昔菩萨行苦行中深生欢喜，翘敬宗仰常无休息，以是因缘，即得名为精进波罗蜜。——《大乘本生心地观经》

◇是故我常勤修如是苦行故，得成于阿耨多罗三藐三菩提。——《大宝积经》

◇我于往昔种种苦行，今得如是无上方便。为汝等故无量劫中舍身手足头目髓脑，是故汝等不应放逸。——《大般涅槃经》

◇见后新学菩萨，有从百里千里来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指。若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨。乃至饿虎、狼、狮子、一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。——《梵网经菩萨戒》

◇佛告迦叶：“阿兰若比丘，远离二著，形心清净，行头陀法。行此法者，有十二事：一者在阿兰若处、二者常行乞食、三者次第乞食、四者受一食法、五者节量食、六者中后不得饮浆、七者著弊纳衣、八者但三衣、九者冢间住、十者树下止、十一者露地坐、十二者但坐不卧。”——《佛说十二头陀经》

◇尔时，阿难前白佛言：“世尊，当何名此经，云何奉持？”佛告阿难：“此经名为头陀苦行，亦名离著集诸善本。汝当奉持。”——《佛说十二头陀经》

◇是时，弥勒伸右手指示迦叶，告诸人民：“过去久远释迦文佛弟子，名曰迦叶！今日现在，头陀苦行最为第一。”——《增一阿含经》

◇是诸大菩萨，从无数劫来，修习佛智慧，悉是我所化，令发大道心。此等是我子，依止是世界，常行头陀事，志乐于静处，舍大众愦闹，不乐多所说。——《法华经》

◇我常叹说清苦法，欢喜乐行头陀者。推求贪法不可得，名为最上不贪者。——《佛说决定毗尼经》

◇此头陀行在世者，我法亦当久在于世。设法在世，益增天道，三恶道便减，亦成须陀洹、斯陀含、阿那含三乘之道，皆存于世。诸比丘！所学皆当如迦叶所习。如是，诸比丘！当作是学。——《增一阿含经》

◇若佛子，常应二时头陀，冬夏坐禅，结夏安居。常用杨枝、澡豆、三衣、瓶、钵、坐具、锡杖、香炉、漉水囊、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床、经、律、佛像、菩萨形像。而菩萨行头陀时及游方时，行来百里千里，此十八种物常随其身。头陀者从正月十五日至三月十五日，八月十五日至十月十五日。——《梵网经菩萨戒》

◇佛言：其有叹说诸头陀行者，则为叹说我已，所以然者，我恒叹说诸头陀行；其有毁辱诸头陀行者，则为毁辱我已。我今教诸比丘，当如大迦叶所行，无有漏失者。——《增一阿含经》

◇八正道分是菩萨道，所谓：正见，远离邪见；正思惟，正念一切智远离虚妄……正命，安住四圣种成头陀功德，具足净威仪，远离一切恶；正精进，勤修一切菩萨苦行，修佛十力无所罣碍……——《大方广佛华严经》

◇菩萨有四种安隐心。云何为四？若在家时，自财知足，他财不贪；若出家时，依四圣种，行头陀法。是为四。——《大乘四法经》

◇如大迦叶，勤修十二头陀苦行，心无所着厌离世间。如是观者名为正观，若异观者名为邪观。佛告阿难，佛灭度后佛诸弟子，想是法者，思惟是法者，观是法者，当知此人常见诸佛速成大乘，除却十亿劫生死之罪。——《佛说观佛三昧海经》

◇世尊，我等于如来法中，住何等法修何等法，行法之人有何差别？佛言：善哉善哉！迦叶，汝之所问甚善，如泉涌出不可穷尽，所问住修乃至差别，言辞义理所问无滞。佛告迦叶：四圣种是住处，十二头陀名为行处，尽诸有漏名为差别。——《毘尼母经》

◇迦叶白佛言：四圣种十二头陀乃至漏尽解脱，当顶戴奉行若长者若长者子，沐浴香汤以上衣服而自庄饰，更有人来以好花鬘系其顶上。我等亦复如是，顶戴如来所告勅法。——《毘尼母经》

◇佛言长者：出家菩萨应如是学，我以何缘舍业出家？为修慧故勤加精进如救头然，应作是念：我今应住于四圣种乐行头陀。——《大宝积经》

◇出家菩萨常于昼夜如是观察，勿贪世间，受五欲乐，精勤修习未尝暂舍，如去顶石、如救头燃，心常忏悔过去先罪，安住如是四无垢性，一心修行十二头陀，调伏其心，如旃陀罗。如是佛子，是名出家。——《大乘本生心地观经》

戚继光设宴排座次

嘉靖年间、戚继光在蓟门边防线上服戍。那时候，“他刚甘出头，官职也小，人微言轻，没有引起人的注意。过了十来年，隆庆元年（止67年）～北方告急、京都面临俺答部族的入侵。明朝统治者急忙把作为抗倭名将的戚继光从南方调来，镇守长城。这“京畿防区”，本是“将帅不得其入”之地。首领门各主山头，因循苟且，克扣兵晌，官官相护，贪污筑城款项。戚继光初来，主管蓟州、昌平、保定三镇防守训练；他名声虽大，一时难以打开局面。、幸好蓟镇总督谭纶在东南沿海抗倭战争宁，与戚继沁有过合作，这又再次共事，他鼎力“支持戚继光的事业。他们商定从浙江义乌召来三千抗倭军士。这些身经百战的老兵，成为戚继光～手下的骨干；既是作示范的标兵，又是教边城守军车成、骑战、步战的教官。同时，他们还协助戚继光将矮小厂陋，，‘高不足以拒，踱羊，露众乘墙，不蔽风日”的城垣重新修筑。至今长城上的明代，‘题名碑”中，还留有浙江籍官员的名字：谭纶和戚继光团结一致，修筑长城，督促将吏各筑一段，分片包干。并亲自往崇山峻岭巡视。检查工程。他们看到所筑城垣，质量良萎不齐，相差悬殊。在第一期工程告竣时，他们在总督衙门大摆酒宴，以优劣分座次。最优者坐于大厅两厢。其次者坐于廊底下面，三等者坐于衙门大门·之内，劣者坐在门外。经过这一番褒贬分明座次排列，再次动工时，将吏都不敢再偷工减；料敷衍塞责了，工料费用也大大节约。往年边墙费耗资矩万，效果甚微。这次全部工程完毕，政府每年花费10万绪（铜钱），可顶得上往年120万络使用。

青龙倒吸水

从天险沟口停车场沿京张公路而上，不远的公路北侧山脚，有个四方形铁盖，像是盖住下水道口子。其实，那下面曾是一汪清泉。铁盖旁的山坡，是一片赭红色的石崖，中有一道青灰色的石脊，随着山势婉蜒而下，伸向铁盖旁。石脊宽约20多厘米，节肢皱裂，斑驳苍劲，连同清泉，合称“青龙倒吸水”。我国古代常以“青龙”、“白虎”“朱雀“、“玄武”，代表地理方位东西南北。“青龙倒吸水”的位置，恰好在八达岭关城东面，与关城西南陡峭雄险如虎蹲坐眈眈注视关内外的山峰相呼应，构成“龙蟠虎踞”的绝险关隘，故“青龙”的奇景格外著名。古时关沟建有横跨山涧的石桥，就取名“青龙桥”，京张铁路在附近设车站，也取名青龙桥车站。这里的青龙，以“倒吸水”称奇。因其脊上终年是湿漉漉的、好像是“龙”头伸进泉池吸上来的。经地质考察得知：“青龙奇石”是地下岩浆沿着裂隙上浸，凝固后形成的岩脉、质地致密坚硬，不易风化。岩脉两旁储红色花岗岩，坚密度较差，岁月沧桑，风雨浸蚀，层层剥落风化，使“青龙”显著臌凸而出。同时，由于花岗岩裂隙易于渗水，当两边的水浸到这条青色岩脉处，青色岩脉不渗水，形成细流沿岩脉两侧淌下，贮入岩根泉池之中，宛如“吸水”。而今，岭上植被不丰，水源短缺，“青龙”依在，只是无水可“吸”了。

元惠宗泪洒关沟路

元至正二十八年（1368年）正月，朱无璋在应大府（南京）登上帝位。建国号为明，是时，他封徐达为征虏大将军，受领攻取元大都（今北京）的重任。徐达领兵北伐，一路征战，所向披靡，7月27日占领通州、大部城指日可待。无惠宗妥环欢尔得此消息，心惊胆战。他先在清宁殿与后妃、太子商议，想避兵北去；然后在端明殿召见群臣，发表主张。大臣们听后意见纷纷，吵闹得端明殿内一片混乱。宦官伯颜不花放声大哭说：“世祖忽必烈开创的天下，陛下应当死守，怎么能弃呢？”妥欢贴睦尔在殿内徘徊一阵，叹了口气说：“时至今日，岂可再当宋朝的徽钦二帝！”他觉得与其被俘，不如逃走，就在这天的黑夜里、妥欢贴睦尔率同后妃、太子和一些大臣，开健德门逃出大都北去。天刚放亮。皇室车马一行已走在关沟道上。他是很熟悉这条路，只是今日走来，百感交集，不禁连声长叹。元朝定都北京（大部）后，把原旧都和林（今内蒙古自治区正兰旗境内）称为上都。每年四月至九月，皇帝往上都避暑。秋后再回大部，“岁以为常”。“上都避暑频来往，飞鸟犹能识衰龙。”关沟是帝王往返必经之路，于是得到重点开拓，大兴土木，展宽道路，险要路段刻佛像于崖壁，建寺庙于道旁，乞求神灵保佑。最大的一座是大宝相永明寺，建有花园，帝王下榻的行宫和壮丽的、过街塔。过街塔遗址，便是今天还能见到的“云台”。那时，关沟道上十分热闹，有僧人写诗道：“砾中十里号五里，道上千车联万车，“妥罐贴睦尔这回在关口路上逃生，一路凄凄惶惶，触景生情不禁热泪盈眶。想起日日夜夜“宫中舞女斗腰肢”的生活已成过去，来日未卜，更是痛苦万分。日正中天，正好走到永明寺过街塔前，这是妥罐贴睦尔登上帝位十周年时赦建的佛塔，本以为如此功德，禅灵能保住江山永固、可是过了甘多年内忧外患不宁的岁月，眼看就国破基摇了。寺院僧人照例赶紧设置祭坛，燃烛焚香。，妥欢贴睦尔，无心久留，伫立一会几，就满面愁云的赶忙上路了。日暮时分，车骑登临八达岭山口。在北大红门下，他回身远望那暮霭沉沉的南方，似乎望见了朦胧中的大都，泣不成声，泪水模糊了他的双眼……从此，妥欢贴睦尔与关沟御路永别了。妥欢贴睦尔北逃，是元朝灭亡的标志。朱无璋称赞他“知顺天命，退避而去”，在他死后赐给他一个“顺帝”的称号。

长城由一个异域建筑变成一个有待解读"发明"的文化符号，西方文化在长城与某种"中国特性"之间，一点一点地建立起似是而非的类比关系，比如长城与广阔的帝国、封闭保守、停滞与空间化的、高度组织与奴役的文明等等，长城由历史变成神话。西方的长城神话传统或话语为卡夫卡的小说提供了基本素材、叙事角度、象征及其意义，以及象征意义的历史深度。西方七个世纪间形成的中国形象传统，浮现在《万里长城建造时》的文本语境中，赋予卡夫卡这篇看上去荒诞不经的小说某种深刻的"汉学"意义。

一

"万里长城止于中国的最北端……， 1917年3、4月间，卡夫卡守在布拉格狭窄的犹太旧城区他那间小屋里，写作一部天书般的小说《万里长城建造时》。 这部小说令人费解的不仅是它的题材，还有意义。小说讲述了一个奇幻神秘的故事：从一个无法想象的久远时代起，在苍穹覆盖不了的帝国土地上，中国人开始修建万里长城。修建长城的目的据说是防御北方游牧民族的入侵，修建长城的方法是：分段修筑。奇妙的不是这个奇迹般的工程，而是完成这项工程的组织。那种由无数个人汇集起来的排山倒海的力量，修筑巴别塔、金字塔、万里长城的力量，究竟是怎样被调动的？领导者究竟怎样把个人身上那种散乱的"可能性都汇集到一个目的上"，创造出奇迹？关键在于分段而筑。万里长城是一项浩大的工程，任何个人都渺小得看不到它的完成。为了避免经年累月地在荒郊野外砌石头会让人"对自己、对长城、对整个世界都失去信心"，领导者让每一队劳工在砌完500米后就调往另外一个地方。当然，问题也就出在这种"分段而筑"的办法上，它与修建长城的目的正相矛盾。"使用这种方法当然就留下了许多缺口……据说有一些缺口从来就没有堵上……"一道奇迹般的大墙，从西南到东南，跨越帝国的北方边境，但充满缺口的，从不连贯，这样又如何起到防御作用？充满缺口的墙实际上已经变成了门。

小说戏拟某种学术(历史或汉学的)论文形式，不断解析修建长城的方式(分段修建)与目的(防御北方民族)之间的矛盾。"长城之建造意在防御北方民族。但它造得并不连贯，又如何起防御作用呢""长城非但不能起防御作用，这一建筑物本身就存在着经常性的危险"，或许这向伟大的工程本身就有某种不可思议的荒诞性。小说继续解构有关长城的"各种传说"。不仅长城修筑的方式与目的相矛盾，就连所谓的防御北方民族的说法也值得怀疑。思考开始的地方，荒诞出现。卡夫卡的魅力在于，所有看上去寻常合理的东西，一旦出现在他梦境般的作品里，都暴露出其可怕的荒诞，而所有的荒诞，又是那么平常，自然而然。《万里长城建造时》初读上去让人感到不知所云。首先，它讲述的并不是那个现实中国的长城，而是某种有关长城的传说。所谓"围绕着长城的许许多多传说之一"。叙事者试图解析这些传说，但很快发现经不起深思。其次，它的意义似乎也不在长城，而在有关长城的某种隐喻。他希望在修筑长城的工程中，发现帝国组织的秘密。叙事者说他的比较民族史研究揭示，"中国人有某些民间的和国家的机构特别明确，而有些又特别含混"。而长城的建筑实质上与中国的国家机构密切相关。

《万里长城建造时》文本可分为两部分，第一部分解构长城的建筑方式与目的，发现长城的意义并不在于长城本身。长城只是一种隐喻。第二部分解构帝国的组织机构，发现这个在空间上广阔无边、时间上静止不动的长城帝国，在权力结构上竟像是激流中的漩涡，它迅速有效地流动，既没有起点也没有终点，核心不过是一个空洞。文本的意义就体现在第一部分解构长城与第二部分解构帝国二者之间构成的隐喻关系上。

在卡夫卡的想象中，长城只是一种传说，修筑长城的真正意义不是防御边患，而是组织建设。小说中出现四类角色：一，像孩子一样性情飘忽不定、天真或幼稚、质朴或愚昧的百姓；二，像家长一样深谋远虑、仁慈却专横、可敬又可怕的领导者；三，享有神明般的权威却拥有俗人一样的生命、强大又脆弱、实有又虚无的皇帝；四，论证高妙的"迷雾一般"的理论的学者与教授"崇山"一样的信条的教师。这四类角色是修筑长城的伟大事业的参与者，同时也是帝国的构成者。我们看叙事者如何将这四类角色组织到故事中。

领导者是真正的发布命令与组织者，他们规划全局并组织施工。他们发明了"分段而建"，因为他们知道，"人的天性像尘埃"，如何将那么多像孩子一样容易充满希望又容易失望的百姓组织起来，在历史漫长的时间里持续有效地完成宏大的帝国事业，这才是问题的关键。领导者就是这样调动老百姓的。他们知道老百姓容易失望与烦躁，又容易希望与激动。修筑长城或许没有什么实用意义，但它的确可以将像尘埃散沙一样的百姓有效地组织成一个强大的整体。至于老百姓，他们过着"质朴"的生活，不用多想也不能多想，领导者都替他们想好了。他们只需要尽力揣摩、贯彻领导者的意图。而领导者的意图对于老百姓来说，只要按其指令行事，不可深究为什么："当时许多人，甚至最优秀的人都有这个秘密的原则：竭尽全力去理解领导者的指令；但一旦到达某种限度，就要适可而止……这是一条十分明智的原则。"分段而筑长城，是领导者根据百姓的天性与帝国的利益而制定的计划。它的意义不在于防御边患，而在组织帝国，其真正的意义是"如何集中民众的力量参加强大的新的工程"。或许仅有指令还不够，还需要学者发明一套宏大的理论(信仰或意识形态)，说明这项工程的伟大意义。于是，很早以前就有学者论证修筑长城是为了修筑巴别塔 ，断言"在人类历史上只有长城才会第一次给一座新巴贝尔塔创造一个稳固的基础。因此，先筑长城，而后才建塔"。长城与巴别塔显然没有什么关系，但学者这样振振有辞地论述，领导者与教师又不遗余力地宣传("这本书当时人手一册")，老百姓也就信以为真了。 "他们一大早就出发，半个村子的乡亲陪送他很长一段路程，都认为这是必须的。一路上人们三五成挥动着旗帜，他们第一次看到了他们国家是多么辽阔，多么富庶，多么美丽，多么可爱。每个国民都是同胞手足，就是为了他们，大家在建筑一道防御的长城，而同胞们也倾其所有，终身报答。团结!团结!肩并着肩，结成民众的连环，热血不再囿于单个的体内，少得可怜地循环，而要欢畅地奔腾，通过无限广大的中国澎湃回环。"

分段修筑长城，不过是中华帝国内部机制的隐喻。小说后半部分从长城主题转向讨论帝国本身。据说，修筑长城的旨令是由古代某位皇帝发布的，但似乎又没有那么个皇帝，也没有哪个皇帝曾经发布过修筑长城的指令。小说第二部分以诡语的方式讨论帝国的中心皇帝。皇帝是帝国无限权力的神秘中心，可这个中心很可能是个空洞。皇帝既是一个至高无上的神，又是一个脆弱可怜的人。"我们的国家是如此之大，任何童话也想象不出她的广大，苍穹几乎遮盖不了她--而京城不过是一个点，皇宫则仅是点中之点。作为这样国度的皇帝却自然又是很大，大得凌驾于世界一切之上的。可是，那活着的皇帝跟我们一样是一个人，他跟我们一样躺在一张卧榻上……"长城是一个传说，皇帝也是一个传说。他是帝国组织的根据，百姓想象中的一个虚位。或许帝国本身就是荒诞的，像长城那样荒诞。小说叙述越往后就越显得逻辑混乱，相互矛盾、语焉不详的句子越来越多，帝国有一个皇帝，"大得凌驾于世界一切之上"，"我们"都生活在"他"的旨令中。可是，我们谁也无法接近"他"或认识"他"。他在遥远的都城与九重宫殿的中心，在谁也说不清楚的遥远的朝代中。京城与皇帝，就像"一条千百年来在太阳底下静静地游动的云彩"，不可理喻，这种空间与时间中的难以逾越的距离，加强了帝国本身的神秘感。可以隐喻的东西不可以理喻。小说的语气在前后两部分差别很大。第一部分以分析为主，经常还表现出雄辩，第二部分则以模棱两可的、呓语般的叙述为主，模棱两可、语焉不详处多多。

真正的荒诞恰恰是无法思考的。或许只能通过修筑长城这一象征来把握或接近帝国的意义，当你真正要解释帝国本身机构时，就无能为力或不着边际了。"最为含混不清的机构莫过于帝国本身了。"……半文明的教育把那多少世代以来深深打进人们头脑的信条奉为崇山，高高地围绕着它们起伏波动，这些信条虽然没有失去其永恒的真理，但在这种烟雾弥漫中，它们也是永远模糊不清的"。《万里长城建造时》没有写完，嘎然而止处，就像一部机器高速运转的时候，关键部位的螺丝钉突然崩飞了。

梦幻总在无端处开始，又在无端处结束。长城、皇帝、奔波在帝国大道上的领导者、在荒野筑城或在庭院纳凉的百姓，整个帝国像亘古天幕下苍老的浮云，神秘而遥远。卡夫卡在小说中一再通过不同意象强调长城帝国在空间上的广阔与时间中静止的永恒性。从叙事者"我"的家乡南方到帝国的京城"千里迢迢"，那是一种无法想象的遥远，不仅老百姓永远也无法到达甚至想象京城，连皇帝的谕旨也无法传达到那些"可怜的臣民，在皇天的阳光下逃避到最远的阴影下的卑微之辈"，那是一条"几千年也走不完"的路。值得注意的是，作者叙事中空间的概念多是确定的，如京城、南方，甚至西藏，相对的时间概念却模糊不清。首先是叙事时间，叙事者说长城动工时他20岁，但叙事中似乎又暗示了满清的灭亡。他一再强调一种"今夕是何夕"的感觉。老百姓传说的皇帝，可能在千年之前已经被谋杀了，京城也早已变成了堆积如山的垃圾堆。"最古老的历史上的许多战役现在才刚刚揭晓"，战争和革命多少年来都无法改变帝国，"村口的小圆柱上蟠曲着的那条圣龙，还在"对着京城方向喷火以示效忠"帝国在百姓的心中，就像"一朵千百年来在太阳底下静静地游动的云彩"。一个古老的帝国活在当代，本来就是非时间性的，就像万里长城，在广阔的帝国空间中延伸，但在数千年的时光中，却像石头一样凝固不动。

二

"最为含混不清的机构莫过于帝国本身了。"卡夫卡叙述中华帝国修筑长城的故事，并不是因为他真正关注或了解中国的长城。小说不过是一种形式，在卡夫卡病魔纠缠的想象中，千年帝国在无限辽阔的土地上修筑万里长城，事件本身就是个普遍的、神秘的、明显具有荒诞意味的象征。"我们中国人有某些民间的和国家的机构特别明确，而有些又特别含混。……而长城的建筑实质上也是跟这些问题相关的。"

或许细读分析可以使我们朦胧之中感受或猜测到小说的某种意义。专制帝国是一个庞然怪物，只有在它运作起来的时候，才能展现它荒诞惊人的神秘。人们可以从修建金字塔了解古埃及帝国，从修建泰姬陵了解莫卧儿帝国，从修建万里长城了解中华帝国，在西方人看来，所有的东方帝国都在历史上完成过这种震慑天下耳目的浩大工程，而只有在这些令人眩目的不可思议的奇迹中，你才能理解那个像一部巨大的机器一样的复杂的家长式专制政体以及作为部件的无谓的个人的意义。卡夫卡真正表现的是权威中心的、高度组织化的社会中人的存在状况，专制制度下个人与集体、领导与民众的关系，以及权力效率规模与组织一体化的问题。修筑长城不过是一个象征。

天书般的小说获得某种解释的可能性，关键在于重建构成其文本的意义结构与话语语境。修建长城只是在卡夫卡想象与思考帝国机构与个人心理中的家长式专制倾向时，才作为象征出现的。问题是在卡夫卡的视野中，长城是如何获得这种象征意义的？卡夫卡用小说的形式思考东方帝国，却将选择的素材或"本事"落实到中国，中华帝国究意在什么样的知识与想象背景上，获得了卡夫卡小说中的典型形象？卡夫卡并没有直接的中国经验，他的创作与想象都是文本中的，那些构筑卡夫卡小说意义的文本谱系是什么？最终能够解释《万里长城建造时》的意义的，不是中国的长城或制度与历史，而是西方关于中国与长城的观念与想象传统。

文本及其象征是在话语中获得意义的。按照福柯的观点，话语是有关特定主题或对象的、意味着特定规训与策略的一整套内在统一、相互关联的表述，它为个别文本提供思考与言说的假设、规则与期待。赛义德从福柯的话语理论出发研究东方学或东方主义，指出东方学（Orientalism）是后启蒙（Post-Enlightenment）时期西方表述作为"文化他者"的"东方"的一种话语方式，其中不仅包含着西方对东方各种离奇的想象，还意味着一套严肃的理论和实践体系与权力运作规则。它由"地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本分配"，形成一种知识谱系或观念群，规定着个别作家文本的观念基点、意义结构，为其提供特定词汇、意象、修辞技巧甚至母题种类。赛义德认为福柯忽略了单个文本或作家的意义，主张使用"文本细读"的方法，揭示"单个文本或作家与其所属的复杂文本集合体之间的动态关系"。他将自己的研究方法归纳为"策略性定位"与"策略性建构，""……策略性定位，一种根据其所写的与东方有关的作品来描述作者在文本中的位置的方法，以及策略性建构，一种分析文本与文本群、文本类型在自身内部以及在更大的文化语境中聚集、凝结和获取现实指涉力的方式二者之间关系的方法。我使用"策略"这一概念仅仅是为了确认每位写作东方题材的作家都面临的问题：如何把握这一题材，如何接近这一题材，如何才能不为其高深、其范围、其令人可畏的广度所挫败或击倒。任何就东方进行写作的人都必须以东方为坐标替自己定位；具体到作品而言，这一定位包括他所采用的叙述角度，他所构造的结构类型，他作品中流动的意象、母题的种类--所有这一切综合形成一种精细而复杂的方式，回答读者提出的问题，发掘东方的内蕴，最后，表述东方或代表东方说话。然而，这一切都不是凭空产生的。每位就东方进行写作的作家都会假定某个先驱者、某种前人关于东方的知识（甚至就荷马进行写作的作家也同样如此）的存在，这些东西成为他参照的来源、立足的基础。此外，每一关于东方的作品都会使自己与其他作品、与读者、与公共机构、与东方自身紧密关联在一起。于是，作品、读者和东方的某些特殊方面之间的复杂关系整体就形成了一种可供分析的结构……"

赛义德的东方主义研究尽管不包括中国，但西方现代文化中无疑也存在着一套表述中国形象的话语，说它是汉学主义或中国主义都可以。它由各类有关中国的相互指涉的文本构成，为卡夫卡的小说提供了基本素材、叙事角度、象征及其意义，以及象征意义的历史深度。文本是没有边界的，它不过是话语网络中的一个结。这样，卡夫卡的小说与西方的中国形象话语就构成一种诠释的循环。西方的中国形象为解读小说提供了意义符码，而小说又成为西方的中国形象特定方面的索引。 "万里长城止于中国的最北端，工程从东南和西南两头发端，伸展到这里相联结……。小说的开头令人想起《利玛窦中国札记》中的话（第五卷第十三章）："著名的长城终止于中国西部边疆的北端" 。这位意大利耶稣会传教士3个多世纪前从意大利到中国，最后死在北京，卡夫卡一生却从未去过比巴黎更远的地方。 他想象中国的方式纯粹是在文本中旅行。他的写作，实际上是在他的阅读视野中西方各类有关中国的文本中"编织"意象与故事的过程。对他来说，想象中国的一个最明显的象征，可能就是长城，就像想象埃及总与金字塔联系起来一样。

在西方，有关中国的叙述很早就与长城联系起来。《马可波罗游记》(1298？)没有提到长城，成为人们怀疑其可靠性的一个重要根据。如果马可波罗的确到过中国，他不可能漏掉这么明显的标志。提出这个问题的有17世纪的意大利作家，20世纪的英国研究者。 后来的旅行者很少再出过这类差错。葡萄牙人平托的《东方见闻录》(1569-1580)谈到中国国王将犯人送去修长城 ，西班牙人门多萨的《大中华帝国志》(1585)专门介绍了"长500里格的长城"："在这个国家有一道长500里格的工事即城墙，始自座落在高山上的肃州城，从西向东延伸。筑墙的国王叫秦始皇，侍卫防备鞑靼人而修筑的……" 1655年，约翰 尼霍夫随同荷兰使团到北京，在他出版的游记《荷使出访中国记》(1665)中提到："中国农夫告诉我们说，人们可以从容地在一天内可以骑马赶到长城再回来。" 平托、门多萨与约翰 尼霍夫都只是直接或间接听人传说长城，意大利传教士卫匡国的《中国新图》(1665)则证明他亲眼见到传说中的万里长城 。越来越多的 传教士、使节到中国，越来越多的有关长城的消息或赞美传到西方。南怀仁神甫说"世界七大奇迹加在一起也比不上中国的长城，欧洲所有出版物中关于长城的描述，都不足以形容我所见到的长城的壮观。"(1685)

从文艺复兴时代的传说与发现到启蒙运动时代的见证与赞叹，长城作为一个奇迹，在西方视野中逐渐成为中国的象征。杜赫德神甫编撰的《中华帝国通史》(1735)被称为启蒙运动时代有关中国的百科全书，其中也描述到"公元前215年，在秦始皇的命令下，兴建长城这个巨大的工程，保护帝国不受鞑靼人的入侵……" 杜赫德并没有对长城表示过多的热情，但到了启蒙哲学家那里，长城便成为一个令人仰慕的奇迹。狄德罗编撰的《百科全书》(1765)将长城与金字塔相提并誉。伏尔泰《风俗论》(1756)称长城不论"就其用途与规模来说"，都是"超过埃及金字塔的伟大建筑" 。从启蒙时代开始，长城在西方不仅享有盛誉，而且逐渐成为代表中国文明的标志。 不管这个标志意味着什么。鲍斯维尔《约翰逊传》记载约翰逊博士曾表示过对参观中国长城的热情，并认为那是一项真正的荣誉。 另一位著名的英国人笛福在《鲁滨孙历险记》(《鲁滨孙飘流记》的续集)中表达了不同的观点，长城尽管"是一项十分伟大的工程"，但"大而无当"，因为它连乌合之众的鞑靼兵都挡不住。 长城成为中国文明的象征，而且逐渐被赋予不同甚至相反的含义。它可能象征着中国文明的伟大或强大，也可能象征着中国文明的保守或虚弱。马戛尔尼使团访华，亲眼目睹了长城的壮观。副使斯当东在《英使谒见乾隆纪实》(1797)中一边赞叹"这样巨大的工程真令人惊心动魄"，一边也冷静地分析长城的真正意义，如果说这堵大墙在历史上确实曾经阻挡过外族的入侵，那么现在，它的意义只是限制中国人外迁。墙可以阻挡外族也可以关闭国人。 随团的巴瑞托上尉以职业军人的眼光详细观察了长城的构造，40多年后英国军队从海上攻入中国，长城彻底成为历史遗迹。鸦片战争后西方人出入中国，许多人去长城观光。他们一边赞叹长城之雄伟，一边也反思创造这一奇迹的中国文明。在西方视野中，长城逐渐从历史现实中的建筑物变成了带有明显异国情调或东方情调的文化象征。这一神话化的过程，发生在19世纪浪漫主义运动前后。

长城成为中国文明的象征，其神话意义逐渐取代了历史意义。按照罗朗 巴尔特的观点， 神话是一种意指方式，是一种被历史选定的语言。一种形式突然具有某种丰富的、实际的、看上去自然而然、无可争论的意义，完全有赖于历史在形式与意义之间建立的某种深度联系，尽管这种联系往往是随意的、变幻的。所谓随意，是因为在形式与历史之间部分类似的意指过程，并不具有充分的合理性，为什么长城就是中国文明的象征呢？中国文明的特征又是什么？变幻指不同时代观念背景下，形式没有变化，但意义却变了。门多萨与伏尔泰将长城当作中国强大的象征，笛福和后来的史莱格尔则将长城当作中国文明软弱的象征。长城是一个建筑物，它在现实中只是中国古代的防御工事。但在西方的中国形象历史上，它首先由一个异域建筑变成一个有待解读"发明"的文化符号，人们在长城与某种"中国特性"之间，一点一点地建立起似是而非的类比关系，比如长城与广阔的帝国、封闭保守、停滞与空间化的、高度组织与奴役的文明等等，长城被神话化。

三

在西方文化中，中国的现实变成了被解读的文本，或者具有特定含义的符号系统，其中最有表现力的莫过于某种核心象征，因为象征性的表述同时具有修辞意义的鲜明性与丰富性，在大众想象中作为"套话"，影响尤其广泛。比如，金字塔已不仅是古代建筑，而是埃及文明的象征，长城逐渐也具有了特定的文本意义，成为一个在历史时间/cn>