智者大师，即智顗（538-597），是我国陈、隋之际的著名佛教领袖和佛学思想家，被天台宗人尊为四祖（中国佛教天台宗高推龙树为初祖，以慧文、慧思为二祖、三祖），实际上是中国佛教天台宗的真正创始人，所以常被成为天台智者大师。
天台智者大师在佛教史上贡献巨大，影响深远，自隋唐以来，为其树碑立传者，代有其人。在这些有关智者大师的传记中，最有影响的当推智者的高足章安灌顶（公元561-632年）为乃师所撰的《隋天台智者大师别传》，以及初唐沙门道宣（公元596-667年）所撰的《续高僧传》卷十七《智顗传》。后来的各种智顗传记，无不是以此二者为蓝本而有所益损。然而，关於智者大师的世寿年岁，《别传》与《续高僧传•智顗传》所载并不统一：《别传》载智者世寿六十，《续高僧传•智顗传》则谓智者世寿六十七。由于智者卒於隋文帝开皇十七年十一月二十四日，多传并载，均无异议，故智者世寿年岁的多少实直接影响到对其生年的推定。这无论是对天台宗传人而言，还是对一般的佛学研究者来讲，都不能不说是一个亟须澄清的大问题。
对於这个问题，近世的著名学者如陈垣先生、汤用彤先生等，都曾给予关注，并厘定智者“世寿六十”之说为正，“世寿六十七”之说乃系误传。如陈垣先生谓：“《续僧传》、《弘赞法华传》作年六十七，《智者大师别传》、《景德录》、《释门正统》作年六十，与《佛祖统纪》九《法喜传》‘陈光大元年智者年三十’之说合，今从之。”（注：陈垣《释氏疑年录》卷三，中华书局，1964年，61页。）汤用彤先生在所作“智者年表”中亦谓：“梁武帝大同四年戊午智顗姓陈氏，字德安，生於荆州之华容”，“卒时……年六十，僧腊四十”，“《续僧传》谓卒时六十七岁，当误”（注：汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，129-131页。）。
陈垣先生和汤用彤先生的这种说法，已为现今的佛教学术界所普遍认同。因此，关於智者的世寿和生年问题，本不必再辨。然《续高僧传•智顗传》影响巨大，“智者世寿六十七”之说为《弘赞法华传》、《天台九祖传》、《佛祖历代通载》等唐宋以来的多种佛教史传所袭用，至今仍时或见。1997年秋，笔者赴天台国清寺参加纪念智者大师圆寂一千四百周年学术研讨会，回程途经智者圆寂处之新昌大佛寺，见寺中有近人所立智者大师碑，仍依《续高僧传•智顗传》，谓智者世寿六十七。可见谬种误传，影响及于今日。再者，陈垣、汤用彤诸先生虽订正《续高僧传•智顗传》之误，然其所举史料亦有未尽处。兹将有关智者世寿与生年之重要史料，依历史年代之先后顺序条列如下，并略加考辨：
（一）智顗《遗书与晋王》中谓：“贫道在世六十年（注：灌顶《国清百录》卷三，《大正藏》卷四六，810页中。）。”此《遗书》乃智者去世前三日，即隋开皇十七年十一月二十一日亲口所述。智者卒后，其弟子智越遣僧使灌顶、普明奉《遗书》与隋晋王杨广，杨广於开皇十八年正月二十日作《答遗旨文》。智者《遗书》与晋王《答文》，具载於灌顶所编之《国清百录》卷三。这是关於智者世寿年岁的最早、最直接、最权威的记载，惜乎学者多未加注意。
（二）隋•柳顾言《天台国清寺智者禅师碑文》谓：智者“仍索僧伽梨大衣，手自披著，回身西向，端坐迁神，春秋六十（注：灌顶《国清百录》卷四，《大正藏》卷四六，818页中。）。”此《碑文》乃隋秘书监、开府仪同三司柳辩（字顾言）於大业元年（公元605年）奉炀帝之敕而作，其可靠性与权威性自不待辩矣。
（三）隋•灌顶《天台智者大师别传》谓：智者“以大隋开皇十七年岁次丁巳十一月二十四日未时入灭，春秋六十，僧夏四十（注：《大正藏》卷五十，196页中。）。”
（四）唐•道宣《续高僧传》卷十七《智顗传》谓：智者“卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即开皇十七年十一月二十二（按：宋、元、明本“二十二”均作“二十四”）日也（注：《大正藏》卷五十，567页中。）。”若依此推算，智者当生于梁武帝中大通三年（公元531年）。
（五）唐•道宣《续高僧传》卷三十《真观传》有言：“天台智者，名行绝伦，先世因缘，敦猷莫逆，年腊既齐，为法兄弟。”（注：《大正藏》卷五十，702页中。）所谓“年腊既齐”者，谓智者与真观二人年龄、僧腊皆同。同《传》又谓，大业七年（公元611年）真观卒时，年七十四。依此推算，真观生於梁武帝大同四年（公元538年），此亦当为智者之生年，反合智者世寿六十之说。以此反证《续高僧传》卷十七《智顗传》所谓智者世寿六十七之说，其矛盾昭然可见。
（六）唐•惠详《弘赞法华传》卷四《智顗传》谓：智者“卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即开皇十七年十一月二十二（按：宋、元、明及续藏经本“二十二”均作“二十四”）日也（注：《大正藏》卷五一，23页上。）。”此说显然源自《续高僧传•智顗传》，即其文句亦全同於彼矣。
（七）唐•湛然《止观辅行传弘决》卷第一之一述智者行迹，谓：“初梁太平二年，魏主令宇文泰破梁元帝二十万众，大师时年十八，至襄州果愿寺依乎舅氏而出家焉。至陈太平三年，时年二十，进受具足，依慧旷律师通於律藏。至陈乾明元年，始入光州依思禅师禀受禅法，时年二十三岁。至陈光太元年，辞师入邺（按：宫本“邺”作“业”），时年三十。至陈太建七年，初入天台，时年三十八。……至陈贞明三年，即隋开皇十一年，旋荆置寺，以答地恩。……至十四年，时年五十七，於彼玉泉而说止观。”（注：《大正藏》卷四六，142页下。）湛然此段叙述，年代多有谬误，如谓“初梁太平二年，魏主令宇文泰破梁元帝二十万众”云云，实则西魏破梁元帝在梁承圣三年（公元554年）；梁虽有“太平”年号（梁敬帝），然梁太平二年当公元557年，距西魏破梁元帝已有数载。又如“至陈太平三年，时年二十”，实则陈无“太平”年号，当为梁太平二年。再如“至陈乾明元年，始入光州依思禅师禀受禅法，时年二十三岁”，其中“陈乾明元年”之说亦误，陈无“乾明”年号，实当为陈天嘉元年，即北齐乾明元年也。又，“至陈贞明三年，即隋开皇十一年，旋荆置寺，以答地恩”云云，亦有误：陈贞明三年当隋开皇九年而非十一年，是年隋灭陈，智者虽欲西游荆湘，然至匡庐而止，开皇十一年始入荆湘以答地恩。湛然《止观辅行传弘决》中的上述错误，后为南宋志磐之《佛祖统纪》所修正。湛然所述虽有如是之谬误，然其所言“陈光太（按：“太”当为“大”）元年，辞师入邺，时年三十”、“陈太建七年，初入天台，时年三十八”及（隋开皇）十四年，时年五十七，於彼玉泉而说止观”等，均与智者世寿六十之说合。
（八）北宋•道原《景德传灯录》卷二七《智顗传》谓：智者“命笔作《观心偈》，唱诸法门纲要讫，趺坐而逝，寿六十，腊四十”（注：《大正藏》卷五一，432页下。）。此即陈垣先生《释氏疑年录》所引征者。
（九）南宋•净梵《智者大禅师年谱事迹》：“梁武帝大同四年戊午，禅师一岁。……六十岁，赴召至新昌石像前，端坐入灭，当开皇十七年十一月二十四日未时也。”（注：《大正藏》卷四六，823页上、下。）该《年谱事迹》附於南宋淳熙十二年（公元1185年）乙巳苏州北禅无量寿院传天台祖教沙门净梵校刻之《国清百灵》后，未注明作者，然其末句谓“自（智者）入灭至宋淳熙十二年乙巳，得五百九十二岁矣”，其后有净梵及白莲住山戒应於同年所题之《题〈百录〉后序》，据此推测《年谱》的作者或当为净梵。近人引用此《年谱事迹》，亦有以作者为戒应者。为行文方便计，该《年谱》作者姑作净梵。此为现存最早直接明确记载智者生年之史料。
（十）南宋•士衡《天台九祖传•四祖天台教主智者大师传》谓：智者“卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即开皇十七年十一月二十四日也”（注：《大正藏》卷五一，100页下。）。此说亦据《续高僧传•智顗传》。
（十一）南宋•士衡《天台九祖传•四祖天台教主智者大师传》虽谓智者卒时“春秋六十有七”，然甚可注意者，该《传》宋嘉定四年辛未（公元1211年）刻本夹注有云：“本朝翰林学士扈蒙《序》云：大师梁大同四年戊午秋七月生。”（注：《大正藏》卷五一，100页上。）扈蒙字日用，北宋初迁翰林学士，太祖雍熙三年（公元986年）以工部尚书卒，年七十二。《宋史》卷二六九《扈蒙传》谓：蒙好释典，多著述，有《鳌山集》二十卷。依《天台九祖传》夹注所引扈蒙《序》之言，智者生於梁大同四年戊午，则卒时当年六十，与《别传》合，而与《天台九祖传》正文相背。扈蒙此说，本是比南宋净梵《智者大禅师年谱事迹》更早明确记载智者生年之史料，惜乎扈蒙文集散佚，仅存残篇，不知此所谓“扈蒙《序》”究何所指矣。
（十二）南宋•宗鉴《释门正统》卷一《天台教主智者灵慧大师世家》谓：智者“世寿六十，僧腊四十”（注：《续藏经》第130册，738页上。）。此说与《别传》同。
（十三）南宋•志磐《佛祖统纪》卷六《四祖天台智者纪》述智者行迹，除於本文中明言智者“春秋六十，僧夏四十”（注：《大正藏》卷四九，185页上。）外，於夹注中亦多附年岁，如：“诞灵之夕，神光发屋”，夹注云：“梁武帝大同四年戊午”（注：《大正藏》卷四九，181页上。）；“年十七，值元帝江陵失守”，夹注云：“据历推之，应年十七，《别传》作‘十五’者，误”（注：《大正藏》卷四九，181页上。）；“年十八，辞兄求去”，夹注云：“梁敬帝绍泰元年也”（注：《大正藏》卷四九，181页上。）；“二十进受具戒”，夹注云：“梁太平二年也，是年九月，禅位於陈武帝”（注：《大正藏》卷四九，181页中。）；“陈文帝天嘉元年，时思禅师止光州大苏山，即往顶拜”，夹注云：“《辅行》作‘乾明’者，误，时年二十三岁”（注：《大正藏》卷四九，181页中。）；“以陈光大元年，同法喜等二十七人初于金陵”，夹注云：“此陈废帝时，师年三十”（注：《大正藏》卷四九，181页下。）；“止瓦官前后八载，……秋九月，遂入天台”，夹注云：“《辅行》谓此年三十八岁”（注：《大正藏》卷四九，182页上。）。又，《佛祖统纪》卷九《法喜传》亦谓“陈光大元年，与同学二十七人从智者至金陵游化”，夹注云“时智者年三十”（注：《大正藏》卷四九，197页上。），此即陈垣先生《释氏疑年录》所引征者。以上所列之正文及夹注，皆与“智者世寿六十”之说合。《佛祖统纪》述智者行迹，多据灌顶《隋天台智者大师别传》、《国清百录》及湛然《止观辅行传弘决》，故於智者世寿年岁，依《别传》而不依《续高僧传•智顗传》。同时，《佛祖统纪》还对《别传》及《止观辅行传弘决》中的个别年代错误作了订正。
（十四）元•念常《佛祖历代通载》卷十《天台智者禅师传》谓：智者“卒於天台大石像前，春秋六十七矣”（注：《大正藏》卷四九，560页中。）。此说亦据《续高僧传•智顗传》。
由上引隋唐至元代的相关史料可以看出，不但与智者同时代的隋秘书监柳顾言奉敕所撰的《天台国清寺智者禅师碑文》、智者高足灌顶所撰的《天台智者大师别传》、天台九祖荆溪湛然之《止观辅行传弘决》、宋初翰林学士扈蒙之《序》、北宋禅宗传人道原之《景德传灯录》、南宋天台传入净梵之《智者大禅师年谱事迹》、南宋天台传人宗鉴之《释门正统》、南宋天台宗人志磐之《佛祖统纪》等所言，均可证成智者世寿六十之说，而且智者本人在临终的《遗书》中亦自谓“贫道在世六十年”。而智者世寿六十七之说的始作俑者，则为初唐沙门道宣之《续高僧传•智顗传》，稍后惠详之《弘赞法华传》、南宋士衡之《天台九祖传》、元代念常之《佛祖历代通载》等因之。道宣虽广闻博识，然其为前代众高僧立传之时，於传主之生平年历事迹等未必皆知之详确，难免错谬，此例非一。如前引其所撰之《智顗传》与《真观传》，关於智者世寿与生年的说法便不能统一。若依《真观传》，则恰可证成智者世寿六十之说，反与灌顶之《别传》相合，而与其自撰之《智顗传》相违。惜乎后人不辨，盲目因从，致使谬种误传，逾千年而不息。今所以不惮烦琐，详举史料者，冀使学者知正说之根苗，辨误传之源流，不复以讹传讹也。
综上所论，可以确知：智者卒於隋文帝开皇十七年十一月二十四日，世寿六十，僧腊四十，其生年当在梁武帝大同四年（依宋初扈蒙之说，在秋七月）。若以西历计，梁武帝大同四年当公元538年，隋文帝开皇十七年当公元597年，故一般史家皆以公元538-597年为智者生卒年。晚近杨曾文先生据陈垣《二十史朔闰表》，推定智者卒日隋开皇十七年十一月二十四日实为公元598年1月7日，故应以公元598年为智者卒年（注：杨曾文《关於中日天台宗的几个问题》，《东南文化》1994年第2期，78页。）。然杨先生据此推断智者生年为公元539年，则有所未妥。当以智者卒年隋开皇十七年上推六十年至梁武帝大同四年（公元538年）为其出生之年，而不应以公元598年上推至公元539年（梁武帝大同五年）。总之，智者生卒年当为梁武帝大同四年（秋七月）至隋文帝开皇十七年（十一月二十四日），若以西历计，则为公元538-598年。
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智者大师名号由来一说
为中国佛教史上的一代宗师。他开创了中国佛教最早宗派之一的天台宗，创立一代教观，智慧出众，颖悟过人，确实是一位不世出的大思想家、大哲学家、大智者。
关于智者名号由来，早就有明确的解释。隋开皇十一年(591)，晋王、扬州总管杨广请智顗为菩萨戒师，智顗赐名“总持”，杨广上尊号“智者”。对此《隋天台智者大师别传》有所记载：“以今开皇十一年十一月二十三日，于总管金城殿设千僧会，敬屈授菩萨戒。戒名为孝，亦名制止，方便智度，归宗奉极。以此胜福，奉资至尊、皇后，作大庄严。同如来慈，普诸佛爱，等视四生，犹如一子。”师云：“大王纡遵圣禁，名曰‘总持’。”王曰：“大师传佛法灯，称为‘智者’。”杨广请智者东下扬州，为其授菩萨戒，智者本不情愿，再三推托，杨广执意不肯，双方经过一番讨价还价，终于达成妥协，智者答应为杨广授戒，杨广也不得不被迫接受了相当苛刻的四项条件。在双方相互致敬的面纱下，上演了二人最初的一场交锋。
《别传》的记载还给人一种假象，似乎“智者”的名号是在十一月二十三日授戒时杨广给予智顗的，有的学者也是这么认为。其实不然，当时授戒时并无此事，而是此后不久所发生。据《天台国清寺智者碑》：既而龙斿龛难，仍代孝王，爰届邦域，洁诚延请。顺流背风，数日遄到，亦既觏止，便定师资。等善意之仰妙光，若高宗之得傅说。再三固辞，无可与让。以开皇十一年岁次辛亥月旅黄钟二十三日辛丑，于杨州大听寺设无碍大斋，夤受菩萨戒法。……法事云毕，七珍备舍。出居于城外禅众之精林，四事供养。睿情犹疑未满，以为师氏礼极，必有嘉名，如伊尹之曰“阿衡”，吕望之称“尚父”。检《地持经》“智者”师目，谨依金口，虔表玉裕。便克良辰，躬出顶礼。虽有熊之登具茨，汉文之适河上，方之蔑如也。
这表明授“智者”之号是“法事云毕”之后的事。那么究竟是何时呢据《国清百录》卷二，《王谢书第二十七》、《王参书第二十八》、《王请留书第二十九》都没有提到“智者”之号，只有附在《王请留书》之后的柳顾言所宣的“口敕”才明确提及：
开府柳顾言，宣口教云：智者为当长去，更有还期弟子意不欲相去辽远，脱能旋回，不敢留停。镇下近山，随乐住止。又欲奉留，待二月十八日，同度延陵镇，仍共至栖霞履行，于彼送别。
此口敕宣于何时不详，要之当在开皇十二年初。对于智者的辞别，杨广是很不乐意的，因而千方百计，尽量拖延。从一心“请留”到无奈许行，是需要一段时间的。既言“二月”十八日送行，暗示此口敕宣于一月，非在当月，故特言之。另据作于开皇十二年(592)二月八日的《蒋州僧论毁寺书第三十二》，奉诚寺慧文等高僧称智顗为“智者禅师”，这表明“智者”之号始自二月八日以前。依照情理推断，杨广奉智顗尊号当在开皇十一年十二月或次年一月。
杨广为什么称智顗为“智者”呢柳顾言奉敕而撰的《国清寺碑》给了一个官方的解释，即是依《菩萨地持经》戒品之中的“智者”之名目，此说事实上出自杨广本人，而且确实有所依据。据《菩萨地持经》卷五戒品之余：
菩萨欲学菩萨律义戒、摄善法戒、摄众生戒者，……于智者前，谦下恭敬，长跪曲身，于佛像前，作是言：“唯愿大德，授我菩萨戒。”……如是受菩萨戒竟。
这里详细说明了授菩萨戒的仪式，而有授戒资格的当是“有智有力，善语善义，能诵能持”的“智者”，智顗作为天台宗的一代大师，当然有资格号称“智者”，担任菩萨戒师。
既然这一解释出自当事人，又确有经典依据，自然不必怀疑。然而这一解释颇有掩人耳目之嫌，杨广的受戒与其说是一个宗教活动，不如说是一个政治事件，确切来说，是一场宗教外衣掩饰下的政治交易。智顗授杨广法名为“总持”，绝不仅仅是受持大乘戒法、止一切恶、持一切善的意思，其政治含义一目了然，是杨广夺嫡备储、觊觎东宫的政治宣言。这一法名的由来，未必是智者的本心，极有可能是出自杨广的授意。
杨广之所以授智顗智者之号，也是为了自己的政治野心。《国清寺碑》有所表白，杨广既然尊智者为伊尹、吕望，当然以商汤、周武自期；以智顗为大隗、河上，足表白视为黄帝、汉文。这对于炀帝来说，可以说是理所当然，而对于晋王来言，可说是大逆不道。杨广欲奉智者为国师，是为了让自己成为国主。因而智者之号，大有深意。
据《续高僧传》卷六慧约(452—535)本传：
皇帝斯雕文璞，信无为道，发菩提心，构重云殿。以戒业精微，功德渊广，既为万善之本，实亦众行所先。譬巨海百川之长，若须弥群山之最；三果四向缘此以成，十力三明因兹而立。帝乃博采经教，撰立戒品。条草毕举，仪式具陈。制造圆坛，用明果极。以为道资人弘，理无虚授；事藉躬亲，民信乃立。且帝皇师臣，大圣师友，遂古以来，斯道无坠。农轩周孔，宪章仁义，况理越天人之外，义超名器之表!以约德高人世，道被幽冥，允膺阇梨之尊，属当“智者”之号。逡巡退让，情在固执；殷勤劝请，辞不获命。天监十一年始敕引见。事协心期，道存目击。自尔去来禁省，礼供优给。至十八年己亥四月八日，天子发弘誓心，受菩萨戒。乃幸等觉殿，降雕玉辇。屈万乘之尊，申在三之敬。暂屏衮服，恭受田衣。宣度净仪，曲躬诚肃。于时日月贞华，天地融朗。大赦天下，率土同庆。自是入见，别施漆榻。上先作礼，然后就坐。皇储以下，爰至王姬，道俗士庶，咸希度脱。弟子著籍者凡四万八千人。
梁武帝对戒法十分重视，亲自采集经教，撰立《戒品》，制造戒坛，他尤其重视大乘戒律，欲以断食酒肉的大乘戒取代小乘戒，这也符合他的“皇帝菩萨”的身份和治理国家的需要。因为佛法重视传承，不可虚授，故礼请慧约为师，因为他道德高尚，“允膺阇梨之尊，属当智者之号”，这才是“智者”之号的真正来历，时在天监十一年(512)。天监十八年(519)，又为武帝授菩萨戒。“大同一年，又敕改所居竹山里，为智者里”，这也是难得的殊荣。
梁代名僧辈出，其中以庄严僧曼、光宅法云、开善智藏地位最高，号称“三大士”，慧超则为大僧正，是佛教界的最高领袖，然而他们的地位在当时都不及慧约， 因为慧约是武帝之师，是唯一的国师。慧约既为武帝之师，因而自皇储以下，道俗争请其为师，就连年腊高于慧约者也拜在门下，正式的弟子竟然有四万八千人，其中既有攀龙附凤之徒，又有迫于威势而不得不从者。据《法云传》：
帝抄诸方等经，撰受菩萨法，构等觉道场。请草堂寺慧约法师以为智者，躬受大戒，以自庄严。自兹厥后，王侯朝士，法俗倾都，或有年腊过刁：智者，皆望风奄附，启受戒法。
慧约被尊为“智者”，为梁国师，这一事件距杨广受戒不过数十年，智顗为梁遗民，对梁王朝很有感情，这一故事二人肯定都是心照不宣。杨广利用授戒为个人捞取政治资本，是以智顗为工具，但在客观上却使智者大师这一称号千古流传，而慧约最早号称智者之事却被历史淹没，此亦是杨广始料未及的侥幸之功。
僧伽——这里必先要说明的，有许多人以为出家的人叫做僧伽，其实僧伽是指受具足戒的和合众，也就是说能守持戒律的行者，达三人以上的清净团体；单独的个人不能称为僧伽。出家男，受具足戒的只能称为比丘（有乞士、破恶、怖魔三意）。出家女，受具足戒的只能称为比丘尼。比丘与比丘尼之个人，不能称为僧伽，但可通称为沙门。所谓沙门的译意叫做勤息，就是指勤修佛道和息诸烦恼的意思；今人多指出家之个人为僧，那是错误的。我们把出家的沙门通称为法师，其实法师也不应适用一般出家众，因法师之称必须具备精通三藏佛法，而能宏化的出家行者才能受之。今人又或对出家之皈依师称为师父，这也是顺俗之演化，如我们接受皈、接受戒、接受法的出家比丘，我们是应该专称为和尚的。和尚译义为力生，是亲教之意的。我们既然求他授皈、授戒、授法，都有亲教之意的，如对出家的比丘尊称为和尚，那是至高无上的尊敬。
沙门
华译勤息，即勤修佛道和息诸烦恼的意思，为出家修道者的通称。
[佛学常见辞汇 - 陈义孝编]
沙门
或云桑门，或名沙迦懑（门字上声）曩，皆讹。正言室摩那拏，或舍罗磨拏。此言功劳，言修道有多劳也。什师云：佛法及外道，凡出家者，皆名沙门。肇云：出家之都名也。秦言义训勤行，勤行取涅盘。阿含经云：舍离恩爱，出家修道，摄御诸根，不染外欲；慈心一切，无所伤害；遇乐不欣，逢苦不戚，能忍如地，故号沙门。后汉书郊祀志云：沙门，汉言息心，削发去家，绝情洗欲，而归于无为也。瑞应云：息心达本源，故号为沙门。或云具名沙门那，此云乏道。以为良福田故，能断众生馑乏；以修八正道故，能断一切邪道。故迦叶品云：沙门那者，即八正道；沙门果者，从道毕竟永断一切贪嗔痴等（云云）。世言沙门名乏，那者名道。如是道者，断一切乏，断一切邪道，以是义故，名八正道，为沙门那。从是道中获得果故，名沙门果。或以沙门翻勤息。垂裕记云：谓勤行众善，止息诸恶。息界内恶者，藏通沙门；次第息界内外恶者，别教沙门；一心遍息内外诸恶者，圆融沙门。瑜伽论云：有四沙门：一胜道沙门，即佛等；二说道沙门，谓说正法者；三活道沙门，谓修诸善品者；四污道沙门，谓诸邪行者。
[翻译名义集 - 宋·普润法云]
鸽子得了沙门氏可用庆大霉素、乳酸诺氟沙星、呼拉沙星、卡那霉素、奥福欣、腺病毒杀星、菌毒肠安、瘟痢停等药治疗。该病主要侵害幼鸽，会导致幼鸽排白色糊状粪便，死亡率很高，而且会使幼鸽蛋难以孵化，中途出现死亡，即使出壳，体质也会变得很虚弱。养殖的鸽群要进行定期检疫，检测出阳性的要立即淘汰。
一、鸽子得了沙门氏用什么药治疗
1、鸽子如果感染了沙门氏，这时可以用庆大霉素、乳酸诺氟沙星、呼拉沙星、卡那霉素、奥福欣、腺病毒杀星、菌毒肠安、瘟痢停等药物进行治疗。治疗时要将病鸽及时隔离，做好消毒杀菌的处理。可以使用痢特灵拌料进行饲喂，连用2周，磺胺增效剂与磺胺混合拌料，连用2周，这样能够起到很好的病害防治效果。要注意，在用药前需要进行药敏试验。
2、该病害主要是侵害幼鸽，会使幼鸽排出白色的糊状粪便，死亡率也会非常高，而且还会导致幼鸽蛋很难孵化，甚至出现死亡，即使幼鸽能出壳体质也会很虚弱。大多数幼鸽脐带处会闭合，并发生肺炎，同时还会出现精神不振、绒毛蓬松、翅膀下垂、离群蹲伏等现象。
3、防治时要注意，对于养殖的鸽群一定要定期进行检疫，当检测出阳性时必须马上淘汰，使鸽群逐步净化。同时还要加强环境消毒，经常定期或不定期消毒，加强种蛋的卫生管理。
二、鸽子得了沙门氏是什么原因引起的
1、沙门氏在鸽子身上是一种常见的疾病，它表现出的症状一般都比较突然，主要有2个途径。第1是赛鸽竞翔归巢，比赛的赛鸽车里由于空间非常狭窄，空气流通性比较差，其它参赛鸽如果携带病毒就会感染健康的鸽子。在运输的过程中如果受到惊吓，也会导致鸽子发病，或者在竞翔到归巢这个路途中感染疾病。
2、第2是由于鸽棚平时卫生状态比较差，种鸽的日常保健，疫苗接种等没有做好所致(但是上述情况并不是绝对的，鸽子患病的途径很多也较复杂)。大多数鸽子身上都会携带沙门氏菌，但由于它是病菌所以只有达到一定程度时才能表现出来。
3、选择鸽群时要注意，一般要选择健康的鸽群，入孵前可以用福尔马林对种蛋、养殖器具进行熏蒸消毒。雏鸽出壳后要注意给脐带伤口消毒，避免通过脐带伤口处感染，这样能将病害降到最低。
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