什么是“非唯知论”

非唯知论

麦考密克和魏因伯格宣布："从严格的意义上说，我们研究伦理学的方法是非唯知论的方法，即是说，我们不承认根本的价值是不同于态度和知识的东西。"12他们自称是理性主义的非唯知论者。

非唯知论(Non�cognitivism)，又称非叙述主义(Non�descriptionism)，它原来是伦理学上的概念。西方的伦理学家把伦理学的研究内容分为规范伦理学和元伦理学，其中元伦理学就其本身而言，完全由哲学分析所构成，并不提供任何道德原则或行为目的，实际上是为规范主张提供证明。元伦理学的主要问题是：我们所接受的道德判断和价值判断能否被证明；如果能，是在什么基础上。对此，西方学者提供的理论有如下三种：定义论(definite theories)、直觉主义(intuitionism)、非唯知论(Non�cognitivism)。

定义论的观点是："是"(is)这个词可以用来定义"应当"(ought)，即事实可以定义价值，或从事实得出价值。按照这种理论，伦理判断通过经验考察就可以证明，就像日常的或科学的事实结论一样。

直觉主义则认为道德原则和价值判断是直觉的或自明的：因为它们是自我证明的；或用笛卡尔的话来说，是"清晰独断的真理"，所以不需要任何逻辑或心理论据的证明。按照这种观点，伦理判断可能并确实被看成是植根于事物的本质和联系之中的东西，但他们并不认为伦理判断或价值判断可以从关于人和世界的命题中派生出来。相反，它们是在下述意义上依赖于事物的本质和联系的：某种性质的事物之所以是善的；某种性质的存在之所以应以特定的方式对待某种性质的另一存在，因为二者都是不证自明的。

非唯知论认为，伦理学陈述的内容中由于含有情感的或命令的成分，因而不能全然无遗地归结为经验认识的陈述。伦理判断或价值判断并非是叙述行为、个人或事物的性质的那种断言和陈述，他们具有一种不同的"逻辑"、意义和用途。其中温和派认为，伦理判断不仅仅表明某事物是否具有某种特性，也不仅仅是情感、意志或决定的表达；除了表明或暗示说话者的态度外，它们还有更多的意义，它们评价、指示、劝告、命令、建议。它们宣称或暗示它们的所作所为是可以由理性来证明或可证实的，而单纯的情感和要求的表达却不能得到这种证明。

制度法理学把非唯知论引入法哲学研究领域，具有特殊的认识论意义和方法论作用。它意味着"不能仅仅根据认识论的理由证成非分析论的规范命题，而是要根据感性经验和理性分析来证成。它们是否合理常常部分地取决于某些主体所采取的态度。因此，这种态度的采取常常与制度有关而且取决于有关主体的意志。"13不存在"以纯粹认知的方式得出公正法律原则的可能性：规范和价值观念只有根据人们对它们采取的态度才能证成。这意味着不能纯粹从认知上证明它们是合理的。"14非唯知论否认绝对价值的存在，否定先验的正义原则的有效性，并排除给客观价值或正确的规范原则提供一个纯粹的认知基础的可能性，但是这并不表明非唯知论是价值不可知论——它承认经过实践推理而合理地论证正义原则的可能性。

　　（出自《居士学佛100问》） 有人说：‘佛教是唯心主义。’这话有道理吗？ 对佛教这种内涵十分广阔的人类文化，扣上一顶简单的，只适应于哲学分类的名词——唯心主义的帽子，不但是一种简单粗浅的作风，也是一个无法提出充足理由的非科学性概括。凡思想方法严谨的学者对这类十分复杂的思想文化现象，不会做出简单轻率的评判。就拿佛教内容来说，包罗万象，有的问题可以用哲学思想来衡量，有的问题不能用哲学思想衡量，如佛教艺术、音乐、舞蹈、绘画等怎能用唯心、唯物的尺度来衡量。伦理道德价值观念，也不能用唯心、唯物来衡量其优劣。马恩著作中对唯物主义和唯心主义概念的使用范围有严格的限制，说仅仅适用于物质和精神何者是第一性的时候，不能乱套、乱用。就佛教的哲学思想而论，就有毗婆论、经部、唯识、中观四个不同的派别。

　　从唯心论和唯物论的根本标志，物质存在和精神存在哪个是第一性的主张来衡量，小乘毗婆沙、经部、大乘中观宗都无法划入唯心论范畴，因为这三派都承认独立于精神之外的客观存在，并认为心因境生，无境心不生的观点。‘境’指物质世界，客观存在，‘心’指主观意识。中观论将主观和客观、物质和意识视为相对的存在，二者是相互对立，互为依存，有则俱有，空则俱空的对立统一体。按照唯物主义和唯心主义的划分标准衡量240，毗婆沙和经部属于唯物主义，中观宗属于辩证唯物主义，怎能把佛教简单地划入唯心主义的哲学范畴呢？符合客观实际的说法应该是，佛教哲学中既有唯心论成分，也有唯物论和辩证法成分，不考虑这种实际情况，一口断定是‘唯心主义’是站不住脚的。 那么，究竟唯心主义是不是全是错误的呢？恐怕也不能这样简单地下结论。

　　凡是一种哲学思想都有通过思辨建立的各自的理由，从某一个角度来看是错误的东西，从另外一个角度看未必是错误的；在宏观世界中看来是绝对正确的东西，在微观世界领域也许会变成彻底的错误。如经典物理万有引力理论，在原子以上宏观物质领域似乎是颠扑不破的真理，但在本世纪以来由于亚原子领域以及量子场的发现，却遭到推勫。物质的实在性原则也在基本粒子的研究中产生了怀疑（详见美F·卡普拉著的《物理学之道》一书）。在四维空间时空连续体的理论中三维物体已成了相对的存在。

　　在美学领域，唯心论的观点具有很高的权威性。柏拉图、康得、黑格尔、贝克莱、休谟、汤玛斯、叔本华、尼采、胡塞尔、萨特、海德格尔、雅斯贝尔斯、柏格森、罗素、维特根斯坦等许多古希腊和近现代西方著名的哲学家，其中很多都是具有卓越贡献的自然科学家和优秀的学者，他们在物质和精神的关系上统统倒向唯心主义。这是为什么呢？难道是他们不懂科学，还是精神不正常呢？问题并不那么简单。对他们采取简单否定的办法是解决不了任何问题的，在多样化的世界和多元化的思想文化体系中，每一种思想都有它产生和存在的一定道理，任何事物都有相对性，绝对的正确和绝对的错误是不存在的。

　　备注： 240 唯物主义主张存在决定思维，物质决定意识；唯心主义主张思维决定存在，意识决定物质。唯物主义主张物质是世界的本原，物质第一性，意识第二性，物质决定意识；唯心主义主张意识是世界的本原，意识第一性，物质第二性，意识决定物质。唯心主义有两种基本形态(1)主观唯心主义主张人的精神(感觉、观念等等)是世界的本原，世界上的一切事物存在于人的精神之中。主观唯心主义的极端主张是唯我论，认为‘我’的感觉是宇宙的本原。(2)客观唯心主义主张‘客观精神’是世界的本原，世界上万事万物都是‘客观精神’的产物或表现。

第一节 英国唯物主义的经验论

一、弗西斯·培根（1561—1626）

英国唯物主义和实验自然科学的始祖，是近代唯物主义经验论的开创者，近代归纳法的奠基人。

（一）唯物主义经验论

（1）认为世界是物质的，万物是由真正分子即光、重量等简单性质组成；形式是简单性质的基础，即事物的内在规律性；指出运动的形式多样。反映唯物主义和辩证法思想，仍有形向上学机械论观点。

（2）认识的对象是自然界，认识起源于感觉，感觉是可靠的。强调感性与理性的统一，结合的关键是实验，真理的标准就在于检验。

（二）对经院哲学和传统观念的批判

经院哲学以主观成见和臆测代替对事物本来面目的认识，批判四种假相：（1）种族假相；（2）洞穴假相；（3）市场假相；（4）剧场假相，针对宗教神学，破除迷信、解放思想，但是没有揭露经院哲学的社会根源，把假相看成人类本性固有的。

（三）经验归纳法

培根称之为“获得知识的新工具”，实际是三表法、存在表、差异表、比较表，分为收集材料、整理材料、排斥三步。为近代科学归纳法奠定基础，但是没有弄清归纳演绎的辩证关系。

二、霍布斯（1588—1679）

（一）机械唯物主义体系

（1）把培根的唯物主义系统化，认为广延是决定物体的根本特性；有两类物体：自然和国家、国家是人类意志和契约的产物。消除培根的有神论偏见，主张神不存在，但保留宗教是必要的。

（2）同时把培根唯物主义片面化，把物质的多样性归结为广延性，把一切运动形式都归结为机械运动，把一切归结为数学、力学，具有典型的机械论的性质。

（二）经验主义的认识论

反对笛卡尔的天赋观念论，认为认识起源于感觉。感觉不是对外物的反映，只是区别事物的符号。因此认为共相、概念只是名词，是“符号的符号”，推理就是名字、符号的增加或减少的计算活动。认识论具有符号论、唯中论和机械主义的特点。

（三）社会政治理论

人生两种生活状态：1）自然状态下，人对人像狼一样；2）为了自我保存，人们相互订立契约，进入社会状态。国家形成，主张国家主权，实质是论证君主政体至高无上。

霍布斯的社会契约论用人的眼光观察国家，提出国家是人造狐体有反对封建的意义；但属于唯心史观，其资产阶级专制理论是反人民的。

三、洛克（1632—1704）

（一）政治学说

反对君权神授论，用社会契约论为资产阶级君主立宪作论证。反对封建神学，但肯定神的存在，认为神是宇宙的始因。

（二）唯物主义经验论

（1）认为心灵如白板，认识开始于经验，经验包括外部经验和内省经验。批判天赋观念论，断言普遍原则，公理都是后天获得。

（2）事物的性质分为第一性质和第二性质。探讨了观念和外物的关系。坚持唯物主义认识论路线——直观反映论。

（3）在关于简单观念和复杂观念的学说中探讨认识的发展、深化问题。但是洛克不懂得从感性认识到理性认识是质的飞跃，认为实在本质不可知，暴露经验主义的局限性。

（4）知识分为三个等级：直觉的知识，证明的知识、感觉的知识，真理标准在于观念与事物相符合。认为知识不能超过观念的范围，是狭隘的经验论和不可知论。

阅读书目：

恩格斯：《自然辩证法》导言

《西方哲学原著选读》339—361页（培根），382—401页（霍布斯），447—466页（洛克）。

思考题：

1、培根的归纳法

2、霍布斯的机械唯物主义体系

3、洛克的经验论

第二节 欧洲大陆的唯理论

一、法国的笛卡尔（1596—1650）

（一）形而上学与二元论世界观

批判经院哲学，提出普遍怀疑的原则。通过怀疑得出“我思故我在”的第一原理，认为“我”这个精神实体的存在是一切知识的基石，进一步演绎出“上帝”和“物体”，建立起二元论，借着上帝的权威来保证物质世界的存在。基本上是唯心主义的包含着唯物主义因素。

（二）物理学的唯物主义

物质是唯一实体，广延性是其主要属性，机械运动是运动的唯一形式。物质是无限的；坚持物质世界的统一性，天地都是同种物质构成；宇宙是一个根据自身规律逐渐发展起来的。创立了动量守恒定律和解析几何，显示辩证法思想。

（三）唯心主义唯理论

（1）否定感性认识，夸大其局限性，抬高理性的作用。认为在理性看来凡是清楚明白的观念就是真的观念，而理性直觉和演绎推理是获得真知的唯一道路。

（2）主张天赋观念论，认为人类理性中存在着一些与生俱来的观念，是一切知识的基础。具有唯心主义、形而上学的性质。

（四）对笛卡尔哲学的批判

（1）伽桑狄（1592—1655），从唯物主义立场批判笛卡尔的唯心论。坚持感觉主义，反对天赋观念说；坚持世界的物质性、自动说。

（2）马勒伯朗士（1638—1715），从笛卡尔出发走上宗教哲学道路，主张信仰和真理的一致，宣传一种偶因论。

二、荷兰的斯宾诺莎（1632—1677）

（一）伦理思想

提倡功利主义伦理学，反对神学禁欲主义。认为人受因果必然性制约具有激情或情欲，但是人有理性，能够控制并调节情欲。阐发重要的辩证法命题：自由是对必然的认识，仅仅从个人行为道德方面，把自由局限在理性范围内。

（二）实体、属性和样式的学说

（1）实体是不依赖于他物而独立存在的东西。实体是唯一的、无限的、永恒的，是自因。实体就是自然，实体学说坚持世界的物质统一性，打击了宗教神学。

（2）属性是构成实体本质的东西。实体具有无限多样的属性，但能被人认识的只有：思维和广延，是同一实体的两种属性。企图克服笛卡尔二元论，但仍有心物平行论的性质。

（3）样式是实体的特殊表现即个别事物，不能离开实体而独立存在。实体是无限的，样式是有限的；实体是静止的，样式是运动的，实体与样式是因果关系、派生关系。

斯宾诺莎哲学包含某些辩证法成分，总的倾向是形而上学的。

（三）唯物主义唯理论的认识论

把知识分为三类：感性知识、理性知识、直觉知识、认为感性知识不可靠，夸大理性的作用，真理的标准是观念的清楚明白，体现其唯心主义。把自然作为认识对象，力求认识和自然相一致，真观念就是它和它的对象相符合，表明唯物主义倾向。

三、德国的莱布尼茨（1646—1716）

（一）客观单子论

（1）单子是组成具体事物的单纯实体，是客观实在的；单子没有广延，不可分；单子具有能动性，具有欲求、知觉。

（2）单子是封闭的独立的系统，上帝创造了单子及安排了单子的发展历程，这就是“预定和谐说”，实质是先验论思想。

（3）单子论通过唯心主义方式表达了物质的质的多样性、物质自动和物质不断变化、必然和偶然等辩证法思想。

（二）唯心主义唯理论

反对洛克的经验论，主张天赋观念说，认为感觉经验只能提供具体事物的知识，而具有普遍必然性的知识只能来自理性；认为有两种真理：推理的真理和事实的推理。把经验知识当作真理，表明对经验主义的让步，割裂了理性和感性，演绎和归纳、必然和偶然的关系。

阅读书目：

《西方哲学原著选读》，361—382页（笛卡尔），402—447（斯宾诺莎），476—501（莱布尼茨）。

思考题：

1、笛卡尔的“我思故我在”原理

2、斯宾诺莎的实体、属性与样式的学说

3、莱布尼茨的单子论

第三节 十八世纪英国唯心主义经验论

一、贝克莱（1684—1753）主观唯心主义哲学

（一）批判唯物主义的物质学说，说物质是一种抽象观念；歪曲洛克的第二性质学说，断定物质是不存在的。肯定认识开始于感觉观念，但认为观念只存在于心中，“僵死”的物质不能成为能动的观念的原因。

（二）提出主观唯心主义经验论的三个命题：1）物是观念的集合；2）存在就是被感知；3）对象和感觉原是一个东西。冒充实在论。

（三）调和科学和宗教的矛盾，认为观念之间的关系即自然法则是上帝的意志建立的，科学的对象不是物质世界的规律性，而是自然法则，把科学划入了神学。

二、休谟（1711—1776）不可知论

（一）认为知觉（印象和观念）是知识的对象，也是知识的范围、知觉产生的原因不可知，知觉也不能把握事物的本质。本体论上既反对物质实体的存在，也反对“自我”、“上帝”等精神实体的存在，坚持不可知主义。

（二）知识分为两类：关于观念的关系的知识和关于实际事情的知识。极为否认因果联系的客观实在性和因果规律的可知性，认为因果观念是主观心理习惯的联想。反对神学唯心论和机械唯物论，是主观唯心主义的因果观。

（三）休谟的不可知论在当时是一种非宗教的思想形式；认为从理论上不能证明神的存在。用经验论论证了宗教的起源，揭露和批判宗教的社会作用，把宗教的产生看成是历史现象，主张建立真正的宗教即哲学和理性的宗教。

阅读书目：

列宁：《唯物主义和经验批判主义》，代绪论和第三章第三节。

《西方哲学原著选读》502—532页，北京，商务印书馆，1981年。

思考题：

1、贝克莱的“存在就是被感知”。

2、休谟哲学的因果观。

希望有帮助

李贽哲学思想的形成经历了从唯物主义到主观唯心主义转化的过程。李贽主张宇宙的万物是由天地（最终是阴阳二气）所生，否定程朱理学理能生气、一能生二的客观唯心主义论断。李贽还认为，人们的道德、精神等现象存在于人们的物质生活中，"穿衣吃饭，即人伦物理"（《焚书·答邓石阳》），就是他提出的著名理论，这是带有朴素唯物主义的思想。李贽信奉佛教和王阳明的心学，所以，他的整个哲学体系的中心是主观唯心主义的。他认为"真心"、"童心"是最根本的概念，是万物的本源。自然界是"我妙明真心的一点物相"（《焚书·解经文》），没有"理"，没有物，世上一切物质和精神皆是只存在于"真心"之中。什么是真心呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影响的"我"的心。它们是主宰一切，产生诸相的本源，可称作"清净本源"，万事万物、山河大地就在一念之中，只是真心的显现物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的关系。这种观点，与陆王学派的"吾心便是宇宙，宇宙便是吾心"、禅宗的"万法尽在自心"是一脉相承的。李贽用主观唯心主义作为反对以客观唯心主义为基础的程朱理学的理论武器，势必削弱自身的战斗力。

李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的"生知"说。《焚书·答周西岩》一文指出，"天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知。"人人有生知，人人有佛性。"人皆可以为圣"（《焚书·答耿司寇》）。李贽以"生知"说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以"人人生知"反对"圣人生知"说，其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。

李贽的哲学思想中有不少朴素辩证法的思想。《续焚书·与陶石篑》中说："善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，盖有两则有对。"他承认事物皆有两个方面，在一定程度上揭示了事物内部的矛盾对立和相互转化。受朴素辩证法思想的影响，《焚书》中表现的政治思想为"世无定时，我无定术"（《晁错》），"不蹈故袭，不践往迹"（《与耿司寇告别》）等发展变化的思想。

德国的非理性唯意志论以叔本华,尼采为代表

德国唯意志主义哲学家叔本华（1788-1860）和丹麦神秘主义哲学家克尔凯郭尔（1813-1855）德国哲学家尼采（1844-1900）。

《作为意志与表象的世界》

叔本华（Authur Schopenhauer, 1788-1860）

叔本华，德国唯意志主义哲学家，美学家。生于但泽（今波兰格但斯克）一个银行家家庭。1809年起在哥廷根大学学医，后改学哲学。1814年获哲学博士学位。1822年被聘为柏林大学哲学副教授，后因激烈抨击黑格尔哲学败北而辞职。其主要著作有《作为意志与表象的世界》（1819）、（论自然意志）（1836）、《伦理学的两个根本问题》（1841）等。

《作为意志与表象的世界》是叔本华阐明其意志主义哲学的最主要的著作。叔本华认为：世界的一切都为着主体而存在，世界与人的关系是表象和表象者的关系。而表象的世界是“现象”的世界，在它之外还有一个世界即被作为“自在之物”的意志。意志的客体化就是理念，而理念的显现就是现象。人的认识是生而为意志服务的。但人也可以作为纯粹认识主体摆脱认识为意志服务的桎梏，而进入无我（即失去了意志）的审美境界。作者还认为：人生是痛苦而悲惨的。为了免于空虚和无聊而达到解脱，最好自行绝食而死，或实行严格禁欲，彻底否定意志。叔本华哲学是从德国古典理性主义向现代非理性主义过渡的最后一环，也是现代西方人本主义哲学的开端。全书共四部分，五十一万字。中译本由石冲白翻译，商务印书馆出版。

“世界是我的表象”，这是普遍真理

世界是我的表象，这是一个真理，是对于任何生活着和认识着的生物都有效的真理。人不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球。他周围的世界只是作为表象而存在着的；也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象着”的关系来说的。这个进行表象者就是人自己。掌握这一事实，乃是迈向哲学智慧的第一步。贝克莱是断然把这一真理说出来的第一人。

世界上的一切，都具有以主体为条件，并为着主体而存在的性质。那认识一切而不为任何的事物所认识的，就是主体。因此主体就是这世界的支柱，是一切现象、一切客体一贯的、经常作为前提的条件；原来凡是存在着的，就只是对于主体的存在。因此，作为表象的世界，有着本质的、必然的、不可分的两部分：一半是客体，另一半是主体。客体的形式空间与时间、因果性，是先验地在我们意识中的。这是康德的主要功绩，我现在进一步主张，根据律就是我们先天意识着的，客体所具一切形式的共同表述；因此我们纯粹先天知道的一切并不是别的，而正是这一定律的内容。由此产生的结果是：我们所有一切先天明确的“认识”实际上都已在这一定律中说尽了。根据律是解释一切的原则，解释一个事物意味着把它的存在或关系归因于某种形态的根据津。根据律可分四种形态：（1）存在的根据律；（2）变化的根据律；（3）行为的根据律；（4）认识的根据律。外在和内在的感性，即空间和时间形式中的感知属于第一根据律；知性和因果属于第二根据律；自我意识与动机属于第三根据律理性、认识的根据与逻辑属于第四根据律。

在根据律的支配之下作为表象的世界恰如印度上古智者的话所描述的那样：“这是摩耶，是欺骗（之神）的纱幔，蒙蔽着凡人的眼睛而使他们看见这样一个世界，既不能说它存在，也不能说它不存在；因为它象梦一样”。我们都在做梦，难道我们整个人生不也是一个梦吗？——或更确切地说：在梦与真实之间，在幻象与实在客体之间是否有一可靠的区分的标准？莎士比亚说：我们渺小的一生，睡一大觉就圆满了。而我认为人生与梦都是同一本书的页子，依次联贯阅读就叫做现实生活。或者干脆地说：人生是一场大梦。

那种认为有一种离开表象的实在，即所谓的“自在之物”，这是梦呓中的怪物；而承认这种怪物就会是哲学里引人误入迷途的鬼火。假定一种自在的客体，不依赖于主体：那是一种完全不可想象的东西；因为客体在作为客体时，就已经是以主体为前提了，因而总是主体的表象。所以整个客体的世界是表象，不可移易的是表象，所以它自始自终永远以主体为条件。只有那由于理性的误钻牛角尖以致怪癖成性的心灵，才会想到要为它的实在性而争论。

世界之作为意志，意志的客体化

“世界是我的表象”只是半个真理，完整的真理是世界还是意志。表象的世界是“现象”的世界，在它之外还有一个世界即作为“自在之物”的意志。意志是这世界的内在本质。意志无处不在的：人有意志，动物有意志，植物也有意志。而意志的可见性，其表现（客体化）就是人的身体的活动，就是事物的运动，例如，人的牙齿、食道、肠的蠕动就是客体化的饥饿，生殖器就是客体化的性欲；其它，为植物的成长，结晶体的形成，磁针指北，石头落地，地球被太阳吸引，也是意志的表现。或者说是意志的客体化。

万物皆有意志，而意志在万物中则始终是完整的，不能说石头里面是意志的一小部分，人里面是意志的大部分。但意志的可见性，意志客体化的程度则有高低大小之分，可以分为无数的级别，这些级别有如最微弱的晨曦或薄暮和最强烈的目光之间的无限级别，有如最高声音和最微弱的尾声之间的无限级别。

意志客体化的这些级别不是别的，正就是柏拉图的那些理念。理念只是自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客体性。康德与柏拉图是西方两位最伟大的哲人，而自在之物与理念是他们的两个晦涩的思想结晶。它们两者的相通之处就是把可见闻的世界认作一种现象，认为该现象本身是虚无的，只是由于把自己表现于现象中的东西（在一方是自在之物，另一方是理念）时有意义和假借而来的实在性。因此显然而无须多加证明的是康德和柏拉图这两种学说的内在旨趣是完全一样的。但理念与自在之物并不干脆就是同一个东西。康德把自在之物规定为是独立于一切认识形式的，但他并没有把对于主体是客体这样一个一切现象（即表象）的“首要的和最普遍的形式”包括在这一切认识形式之中，这样康德就陷入明显的矛盾中。而柏拉图的理念却必然是客体，是一个被认识了的东西，是一表象；正是由于这一点，理念才有所不同于自在之物。因此，理念只是摆脱了，更正确些说，只是尚未进入现象的那些次要形式，也就是未进入我们把它全包括在根据律中的那些形式；但

仍保留了那一首要和最普遍的形式，亦即表象的根本形式，保留了对于主体是客体这形式。

但理念也可以进入那些次要形式（即根据律的那些形式）。当理念落入作为个体的主体的认识中时，它就进入这形式中了。于是，个别的，按根据律而显现的事物就只是自在之物（那就是意志）的一种间接的客体化，在事物和自在之物中间还有理念在。个别的、按根据律呈现的事物，就是理念的开展。理念则在根据律诸形态中被分散为各种各样的现象，它们对于理念来说是非本质的，只存在于个体的认识方式中，只对个体来说是实在的。只有意志客体化所有那些级别的本质上的东西才构成理念；所以人类的历史，事态的层出不穷，时代的变迁，在不同国度、不同世纪中人类生活的复杂形式，这一切一切都仅仅是理念的显现的偶然形式，都不属于理念自身，而只属于现象。

认识为意志服务，直观是一切证据的最高源泉

认识作用本身根本是属于较高级别上的意志的客体化的，而感性、神经、脑髓，也只是和有机生物的其他部位一样，都是意志在它客体性的这一级别上的表现；因此通过这些东西而产生的表象也正是注定要为意志服务的，是达到它那些现在已经复杂起来的目的的手段（机械工具），是保存一个有着多种需要的生物的手段。所以认识自始以来，并且在其本质上就彻底是可以为意志服务的。认识照例总是服服帖帖为意志服务的，认识也是为这种服务而产生的；认识是为意志长出来的，有如头都是为躯干而长出来的一样。

没有一种科学是彻头彻尾都可以证明的，好比一座建筑物不可能悬空吊起一样，科学的一切证明必须还原到一个直观的，也就是不能再证明的事物，原来反省思维所有的整个世界都是基于、并且是立根于这直观世界的。直观是一切证据的最高源泉，只有直接或间接地以直观为依据才有绝对的真理；并且确信最近的途径也就是最可靠的途径，因为一有概念介于其间，就难免不为迷误所乘。

摆脱意志的纯粹认识主体：审美观与自失的怡悦

认识虽可以为意志服务，但在从低等动物经高等动物，发展到人以后，有时可以成为例外，认识可以从为意志服务中摆脱出来，这时就从认识个别事物过渡到认识理念了。主体已不再仅仅是个体的，而已是认识的纯粹而不带意志的主体了。

这种主体已不再按根据律来推敲那些关系，而是栖息于、浸沉于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外。如果人们由于精神之力而被提高了，放弃了对事物的习惯看法，即是说人们在事物上考虑的已不再是“何处”、“何时、”何以”、“何用”，而仅仅只是个“什么”；也不是让抽象的思维、理性的概念盘距着意识，而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观，浸沉于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满，不管这对象是风景、是树林、是岩石，是建筑物或其他什么。人在这时，按一句有意味的德国成语来说，就是人们自失于对象之中了。也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹主体，作为客体的镜子而存在；好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了。所以人们也不能再把直观者其人和直观本身分开来了。而是两者已经合而为一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。所以，客体如果是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的一切关系，主体也摆脱了对意志的一切关系，那么，这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理念、是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性。并且正是由于这一点，置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体、纯粹的，无意志的，无痛苦的，无时间的主体。达到如上的观审与自失的审美快感有主观条件与客观条件之分。审美此快感的直观条件也就是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我和意识也上升为纯粹的、不带意志的、超乎时间的、在一切相对关系之外的认识之主体。而在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物时，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时，那么，在欲求的那一条道路上永远寻求而永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了。在这种审美心境中，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。

审美快感的主观方面，即内在情调，认识对欲求的优势，都能够在任何环境之下唤起这种心境，如荷兰的静物写生，从中获得的审美快感主要都来自画家那种宁静的、沉默的、脱去意志的胸襟，即主观方面的成分。但是这种纯粹客观的情调还可以由于惬意的对象，由于自然美歆动人去鉴赏，向人蜂涌而来的丰富多采而从外面得到资助，而更轻而易举。自然的丰富多采，在它每次一下子就展开于我们眼前时，为时虽只在几瞬间，然而几乎总是成功地使我们摆脱了主观性，摆脱了为意志服务的奴役而转入纯粹认识的状况。所以一个为情欲或是为贫困和忧虑所折磨的人，只要放怀一览大自然，也会这样突然地重新获得力量，又鼓舞起来而挺直了脊梁，这时的审美快感主要来自客观的方面，在此种境界中我们只是作为那一世界眼而存在。

当对象迎合着纯粹直观的时候，这种美是“优美”，而当对象和人的意志处于对立的状态时，人就必须有意识地回避这种对立关系，超然物外，置之度外，使自己只是作为认识的纯粹的无意志的主体，静静地观赏着这些对于意志来说是敌对的对象，只把握着对象中与任何关系都无关的理念，超脱欲求超脱自己，这就是“状美”（崇高）；相反的，如果对象是激动着观赏主体的意志。使其不再是认识的纯粹主体，而成为有所欲求的主体，那就是“媚美”了，如肉感的裸体画。

当一个认识着的个体已升为认识的纯粹主体，而被考察的客体也正因此而升为理念了，这时作为表象的世界才能完美而纯粹地出现，才圆满地实现了意志的客体化，因为唯有理念才是意志恰如其分的客体性。而考察理念，也就是考察意志恰如其分的客体性的唯一好的方式就是艺术，这是天才的任务。艺术复制着由纯粹观审而掌握的永恒理念，复制着世界一切现象中本质的和常住的东西。艺术的唯一源泉就是对理念的认识，它唯一的目标就是传达这一认识。它比科学高尚得多，科学只考察个别的事物，只考察现象，它好比是无来由、无目的的大风暴，而艺术则是穿透这风暴的宁静的阳光科学好比瀑布中永不停息的水点，而艺术则是照耀着它的安谧的长虹。而悲剧艺术暗示着宇宙和人生的本来性质，是文艺的最高峰。

生命的悲剧意识及由禁欲而来的永恒的解脱

艺术的审美观审只能达到暂时的解脱，因为只要被观赏的对象对于我们的意志，对于我们人的任何一种关系重又进入我们的意识，这美好的怡悦的时光就结束了。意志的欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比。但是一切欲求的基地却是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间象钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。下面这一事实很奇特地、也必然地道破这一点：在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。

一切满足或人们一般所谓幸福都只有消极的性质，满足其种欲望来解除痛苦，就象投残肴给乞丐，维持了他今天的生命，好叫他明天再受苦难。任何个别人的生活，如果是整体的一般的去看，并且只注重一些最重要的轮廓，那当然总是一个悲剧；但是细察个别情况则又有喜剧性质。虽然这样，但是人们老是哀伤、老是怨诉，却不自振作，不上进于情心寡欲；这就把天上人间一同都丧失了，而剩留下来的就只是淡而无味的多愁善感。而痛苦，从何在进入了纯粹认识的形式。而这认识作为意志的“清静剂”又带来真正的清心寡欲时，才是达到解脱的途径，才因而是值得敬重的。

因此要走上禁欲之路，只有认识意志的本质，使这种认识成为意志的“清静剂”之后才有可能。禁欲行动是这种认识的表现，在认识一经出现则，情欲就引退了。禁欲分为三种；自愿放弃性欲，甘于痛苦和死亡。性冲动作为坚决的最强烈的生命之肯定有一个证据，即是说在自然人和动物，这种冲动都是生命的最后目的和最高目标。它是生命意志的真正焦点。因此自愿的，完全不基于动机而放弃性冲动的满足已经就是生命意志的否定了，是生命意志在既已产生而起着清静剂的作用的认识上自愿的取消它自己。禁欲主义还表现为自愿地能以无限的耐心和柔顺来承受羞辱和痛苦，他毫无矫情地以德报怨。他既不让愤怒之火，也不让贪欲之火重新再燃烧起来。禁欲这个词的意思就是这样的摧毁意志，故意的摧毁意志，以摒弃好受的和寻找不好受的来摧毁意志；是自己选定的，用以经常压制意志的那种忏海生活和痛苦。而最高度的禁欲自愿选择是绝食而死。自杀只是自杀者对临到他头上的那些条件不满，企求无阻碍的生存而采取的一种行动，因此这种做法无异是对于身体的肯定，是对生命意志的肯定。绝食而死才是一个真正清心寡欲的禁欲主义者值得称道的德行，因为他是在完全中断欲求否定生命意志后才采取这所于动的。

总之，我们既然认为世界的本质自身是意志，既然在世界的一切现象中只看到意志的客体性，又从各种无知的自然力不带认识的冲动起直到人类最富于意识的行为止，追溯了这客体性，那么我们也决不规避这样一些后果，即是说：随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了；未了，这些现象的普遍形式时间与空间，最后的基本形式主体与客体也都取消了。没有意志，没有表象，没有世界。于是留在我们之前的，怎么说也只是那个无了。我们所看到的就不是无休止的冲动和营求，不是不断地从愿望过渡到恐惧，从欢愉过渡到痛苦，不是永未满足永不死心的希望，那构成贪得无厌的人生平大梦的希望响是那高于一切理性的心境平和，那古井无波的情绪，而是那深深的宁静，不可动摇的自得与怡悦。我们却是坦率地承认：在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星与银河系在内，也就是----无。

佛教般若思想与叔本华意志哲学比较

叔 本 华 ( 1 7 8 8 - 1 8 6 0 ) 是 1 9 世 纪 著 名 哲 学 家 。 他 的 哲 学 因 主 张 意 志 是 世 界 本 体 ， 因 而 被 称 为 唯 意 志 论 ； 又 因 为 他 推 崇 非 理 性 的 直 觉 在 认 识 中 的 作 用 ， 他 的 哲 学 又 有 反 理 性 的 特 点 ； 他 从 世 界 是 意 志 的 表 象 出 发 ， 最 后 认 识 到 世 界 是 " 无 " ， 因 而 有 虚 无 主 义 的 特 点 。 他 的 这 些 思 想 与 佛 教 般 若 学 的 一 些 观 点 有 着 一 定 的 相 似 之 处 ， 试 将 这 两 种 思 想 进 行 比 较 ， 这 样 不 仅 可 以 加 深 对 它 们 思 想 的 理 解 ， 而 且 对 于 认 识 东 西 方 哲 学 的 相 通 之 处 也 有 重 要 的 意 义 。 在 进 行 比 较 之 前 ， 先 对 叔 本 华 的 意 志 哲 学 作 一 番 考 察 。

意 志 主 义 哲 学 是 现 代 西 方 人 本 主 义 哲 学 思 潮 的 开 创 性 流 派 ， 接 下 来 的 人 本 主 义 思 潮 各 哲 学 流 派 ， 如 现 象 学 、 存 在 主 义 等 等 没 有 不 是 直 接 受 它 影 响 的 。 叔 本 华 把 意 志 看 成 是 世 界 的 本 体 。 他 所 说 的 意 志 是 自 我 的 生 存 意 志 ， 他 认 为 ， 宇 宙 间 的 一 切 都 是 表 象 ， 都 是 自 我 生 存 意 志 的 表 现 。 他 说 ， 我 们 的 身 体 的 行 为 只 不 过 是 客 观 化 了 的 意 志 活 动 。 不 仅 身 体 的 行 为 是 意 志 的 表 现 ， 他 还 认 为 身 体 就 是 意 志 的 客 观 化 。 就 是 我 的 那 个 变 得 可 以 看 得 见 的 意 志 本 身 。 他 又 具 体 说 ： " 牙 齿 、 食 道 、 肠 的 输 送 就 是 客 观 化 了 的 饥 饿 ； 生 殖 器 是 客 观 化 了 的 性 欲 。 至 于 摄 取 物 的 手 和 跑 得 快 的 腿 所 契 合 的 已 经 是 意 志 的 比 较 间 接 的 要 求 ， 手 和 腿 就 是 这 些 要 求 的 表 示 。 1 叔 本 华 认 为 ， 不 仅 人 的 躯 体 及 活 动 是 意 志 的 表 现 和 创 造 物 ， 而 且 动 物 的 躯 体 及 活 动 也 是 如 此 。 动 物 的 各 种 活 动 也 都 受 生 存 意 志 支 配 的 。 如 弱 肉 强 食 就 是 生 存 意 志 的 表 现 。 动 物 躯 体 也 是 生 存 意 志 的 外 化 或 创 造 物 。 如 老 虎 要 捕 食 ， 就 要 有 锐 牙 和 利 爪 ； 牛 羊 要 抵 抗 其 它 动 物 ， 就 要 有 尖 角 等 等 。 总 之 ， 动 物 的 一 切 机 能 ， 都 不 过 是 一 种 意 志 的 表 露 。

叔 本 华 认 为 植 物 、 无 机 物 也 是 如 此 。 植 物 长 出 高 大 的 枝 叶 显 然 是 为 了 争 取 阳 光 ， 根 向 下 伸 是 为 了 争 取 水 份 和 养 料 。 磁 针 指 向 北 极 、 石 头 落 向 地 面 、 晶 体 按 最 牢 固 的 形 式 结 晶 ， 这 些 都 是 无 机 物 生 存 意 志 的 表 现 。

总 之 ， 叔 本 华 认 为 宇 宙 的 一 切 都 是 生 存 意 志 的 外 化 或 表 现 。

叔 本 华 还 吸 取 了 柏 拉 图 的 " 理 念 " 思 想 。 他 认 为 意 志 创 造 或 外 化 时 是 通 过 理 念 来 实 现 的 。 生 存 意 志 首 先 产 生 理 念 ， 然 后 外 化 为 时 、 空 中 的 具 体 的 表 象 ， 即 万 物 。 因 此 他 同 柏 拉 图 一 样 认 为 ， 万 物 是 理 念 的 摹 本 或 幻 影 。 他 说 ， 我 们 同 意 柏 拉 图 的 见 解 ， 他 认 为 真 实 存 在 的 只 是 理 念 ， 空 间 和 时 间 中 的 事 物 ， 即 个 人 的 实 在 世 界 不 过 是 虚 假 的 、 梦 幻 般 的 存 在 。

这 样 ， 叔 本 华 就 把 意 志 看 成 是 本 质 的 ， 而 表 象 世 界 只 是 假 象 。

一 、 观 审 和 般 若

叔 本 华 从 意 志 本 体 论 出 发 ， 认 为 理 念 是 意 志 的 产 物 ， 是 本 体 和 表 象 之 间 的 中 介 ， 是 驯 顺 地 为 意 志 服 务 的 ， 工 具 是 用 来 认 识 表 象 的 。 因 此 他 就 认 为 理 性 不 可 能 认 识 产 生 它 的 意 志 。 而 只 有 直 观 才 是 一 切 真 理 的 源 泉 ， 一 切 科 学 的 基 础 。 他 认 为 理 性 认 识 的 只 是 直 观 世 界 的 摩 写 和 复 制 ， 它 近 似 于 " 镶 嵌 画 中 的 碎 片 。 " 3

直 观 是 它 可 近 而 不 可 即 的 极 限 。 它 写 道 ： " 人 类 虽 有 好 多 地 方 只 有 借 助 于 理 性 方 法 的 深 思 熟 虑 才 能 完 成 ， 但 也 有 许 多 事 情 ， 不 用 理 性 ， 反 而 可 以 完 成 得 更 好 些 。 " 3 因 此 叔 本 华 就 贬 损 理 性 ， 抬 高 直 观 ， 认 为 只 有 借 助 直 观 才 能 达 到 绝 对 认 识 ， 而 一 有 理 性 介 入 ， 就 难 免 要 出 现 谬 误 。

叔 本 华 认 为 现 象 是 由 理 念 产 生 的 ， 那 么 作 为 人 要 认 识 理 念 ， 也 就 不 用 一 般 的 认 识 方 法 ， 只 有 在 作 为 主 体 的 发 生 变 化 后 ， 即 摆 脱 了 意 志 的 束 缚 后 ， 上 升 为 纯 粹 的 不 带 意 志 的 主 体 时 ， 才 能 认 识 理 念 。 他 称 这 种 认 识 方 法 为 观 审 法 。 " 这 种 主 体 已 不 再 按 根 据 律 来 推 敲 那 些 关 系 了 ， 而 是 栖 息 于 、 沉 浸 于 眼 前 对 象 的 亲 近 观 审 中 ， 超 然 于 该 对 象 和 任 何 其 他 对 象 的 关 系 之 外 。 " 4 这 时 叔 本 华 用 了 一 个 玄 学 词 汇 " 自 失 " ( 自 我 丧 失 ) 。 他 解 释 说 ： " 人 们 自 失 于 对 象 之 中 了 ， 也 就 是 说 人 们 忘 记 了 他 的 个 体 ， 忘 记 了 他 的 意 志 。 " 5 于 是 主 体 客 体 消 失 了 ， 直 观 者 和 直 观 本 身 融 为 一 体 。 此 时 的 认 识 不 但 处 于 时 、 空 之 外 ， 而 且 既 不 用 感 性 ， 也 不 用 理 性 ， 从 而 达 到 对 真 理 的 把 握 。 叔 本 华 对 此 论 说 道 ： " 人 们 忘 记 了 他 的 个 体 ， 忘 记 了 他 的 意 志 ； 他 仅 仅 只 是 作 为 纯 粹 的 主 体 ， 作 为 客 体 的 镜 子 而 存 在 ； 好 象 仅 仅 只 有 对 象 的 存 在 而 没 有 觉 知 这 个 对 象 的 人 了 ， 而 是 两 者 已 经 合 二 为 一 了 ； 这 同 时 即 是 整 个 意 识 完 全 为 一 个 单 一 的 直 观 景 象 所 充 满 ， 所 占 据 。 " 6

这 样 一 个 发 生 了 变 化 的 认 识 主 体 ， 即 观 照 及 观 照 者 的 相 融 ， 同 时 消 失 ， 而 直 接 面 对 到 那 统 一 的 世 界 ， 此 时 被 认 识 的 客 体 也 就 上 升 为 理 念 ， 实 现 意 志 的 客 体 。 写 道 ： " 一 个 认 识 着 的 个 体 已 成 为 ' 认 识 ' 的 纯 粹 主 体 ， 而 被 考 察 的 客 体 也 正 因 此 而 升 为 理 念 了 。 这 时 作 为 表 象 的 世 界 才 完 美 而 纯 粹 地 出 现 ， 才 圆 满 地 实 现 了 意 志 的 客 体 化 ， 因 为 唯 有 理 念 才 是 意 志 恰 如 其 分 的 客 体 性 。 " 7

叔 本 华 不 仅 把 这 种 主 体 的 观 审 、 自 失 ， 看 成 是 意 志 客 体 化 ， 客 观 事 物 存 在 的 条 件 ， 而 且 还 把 主 体 和 客 体 在 这 一 过 程 中 彻 底 融 合 起 来 了 。 他 说 ： " 至 于 说 如 果 意 志 获 得 客 体 性 ， 成 为 表 象 ， 那 就 一 举 而 肯 定 了 主 体 ， 又 肯 定 了 客 体 。 " 8 因 为 " 这 恰 如 其 分 的 客 体 性 以 同 样 的 方 式 把 客 体 和 主 体 都 包 括 在 它 自 身 之 内 。 因 为 这 两 者 是 它 唯 一 的 形 式 。 " " 并 且 和 客 体 在 这 里 仅 仅 只 是 主 体 的 表 象 一 样 ， 主 体 ， 当 他 完 全 沉 浸 于 被 直 观 的 对 象 时 ， 也 就 成 为 这 对 象 的 自 身 了 。 因 为 这 时 整 个 意 识 已 只 是 对 象 的 最 鲜 明 的 写 照 而 不 再 是 什 么 了 。 " 9

由 于 主 体 和 客 体 是 融 为 一 体 的 ， 所 以 当 客 体 在 为 意 志 纯 粹 的 、 完 美 的 、 恰 如 其 分 的 实 现 ， " 肯 定 了 主 体 是 ' 认 识 ' 的 纯 粹 主 体 ， 摆 脱 了 个 性 和 为 意 志 服

经验主义和唯理主义的分歧

由于主体自身的感性和理性的矛盾，才构成了哲学史上的长期存在的经验主义和理性主义的矛盾和冲突

唯理论与经验论的主要分歧

第一， 关于知识的来源问题。

近代哲学中的唯理论和经验论所争论的“知识的来源”问题，主要是有无“天赋观念”的问题。一般地说，经验论者都主张知识起源于感觉经验而否认“天赋观念”，与此相反，唯理论者则否认正确的认识起源于感觉经验而以不同的方式肯定“天赋观念”。

经验论者认为，“我们所有的一切知识都是从感觉获得的”,（霍布斯：《论物体》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第90页）“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的”。（洛克：《人类理解论》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第366页）在经验论者看来，一切观念都是思维从感官经验的感性内容中归纳、概括、抽象出来的；全部观念都可以还原为感觉和感觉的不同结合形式，凡在理性中的东西，都存在于感官经验的感性内容中；凡是在感性内容中找不到的东西，或者是错误的，或者是超出人的理性之外的；思维的理解作用，只能是基于感觉的观念去表现对象。（参见邹化政：《〈人类理解论〉研究》，人民出版社1987年版，第60页）

与经验主义相反，唯理主义者则以不同的形式肯定“天赋观念”。笛卡儿提出，观念的来源有三种情况：其一是“天赋的”数学、逻辑、宗教、伦理中的一般的抽象的观念和原则，其二是从“外面”得来的，如听到的、看到的和感觉到的，其三是“臆造的”根本不存在的观念如飞马、美人鱼之类。对于这三种情况，笛卡儿认为，“外面”得来的观念与“臆造的”观念一样，都是没有真理性的，而只有“从我自己的本性得来的”一般观念才具有真理性。这就是说，“真理性”的认识只能是“天赋的”。莱布尼兹进一步提出，感觉经验只能感知个别的偶然的现象，而不能揭示真理的“普遍必然性”。他还尖刻地把经验论者说成是像牲畜一样“纯粹凭经验，只是靠例子来指导自己”，因而，无法适应复杂多变的存在。“人之所以如此容易捕获禽兽，单纯的经验主义者之所以如此容易犯错误，便是这个缘故”。（莱布尼兹：《人类理智新论》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，第503页）在唯理主义者看来，思维本身具有超越感官经验的先天认识原则，对象只有在先天认识原则的把握下才能被人所认识；认识不能还原为感觉和感觉的不同结合形式，它有多于这种内容的作为认识原则的天赋观念；思维的理解作用是以它自己固有的天赋原则去理解对象。（参见邹化政：《〈人类理解论〉研究》，第60页）

通过上述分析，我们可以看到，在关于认识的来源问题上，经验论和唯理论各存在自己难以解决的问题。“对经验论来说，认识是否单纯是感觉的变形，是否只起源于感性，而不同时起源于理性呢？”“对唯理论来说，思维的能动理解作用是否是天赋观念，是否认识只起源于理性，而不同时起源于感性呢？”（同上，第61页）

这里特别值得注意的问题是，人们通常总是从“经验”出发去看待认识的来源问题，因而往往简单化地断言经验论是对的而唯理论是错的，并没有去反思感性与理性的复杂关系。对此，恩格斯指出，“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提”。对于这个“前提”，作为经验论的18世纪的唯物主义，“只限于证明一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验，而且又提出了下面这个命题：凡是感觉中未尝有过的东西，即不存在于理智中。只有现代唯心主义的而同时也是辩证的哲学，特别是黑格尔，还从形式方面去研究了这个前提”。（《马克思恩格斯选集》第3卷，第564页）

因此，在对认识的来源的理解中，我们既要承认“一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验”，又要从“形式”方面探讨思维的固有的能动作用。需要特别指出的是，人的认识不只是要形成关于经验对象的“表象”，更重要的是形成关于对象的“普遍必然性”的思想。“普遍必然性”的思想并不是直接地、现成地从感官经验的感性内容中归纳、概括、抽象出来的，而是在认识的来源上就必须肯定思维把握存在的规律即思维的能动作用。所以，在认识的来源问题上，我们既要超越习以为常的“经验”立场，又要挣脱唯理论者的“天赋观念论”，这就需要我们唯物地、辩证地理解认识的来源问题。

第二，关于认识的方法或逻辑问题。

经验论和唯理论在认识来源问题上的对立，已经蕴含着关于认识的方法或逻辑的不同理解。这种不同理解，就是在个别与一般问题上的对立：普遍必然性的认识能否从个别的感性经验中形成？

近代经验论的奠基人弗兰西斯培根从知识起源于经验这一原则出发，形成他的由个别的感性经验上升为普遍必然性认识的“归纳法”。这就是培根的“新工具”。

培根从批判亚里士多德的三段论式的演绎逻辑，而形成他的“新工具”的归纳逻辑。培根指出，“正如现有的科学不能帮我们找出新事物，现有的逻辑也不能帮助我们找出新科学”。（培根：《新工具》，商务印书馆1984年版，第10页）这是因为，“三段论并不能用于科学的第一原理，而用于中间公理也是无效的。因为它比不上自然的微妙。因此它只能强人同意命题，而不能把握事物”。（同上）在培根看来，只有归纳的方法，才能使认识从经验事实开始而上升为一般原理。

培根的归纳法的基本内容是：在观察实验的基础上，得到相应的感性经验材料；将感性材料整理和归类，区分为正面的例证、反面的例证和在不同条件下其性质有变化的例证，并对这三类例证进行比较研究；排斥掉非本质的东西，舍弃无用的材料，留下有用的材料；对留下的材料进行归纳，得到一般原理。（参见王天成：《创造思维理论》，吉林教育出版社1989年版，第7页）培根认为，这种归纳法能够使人们循序渐进地揭露出不同等级的自然规律，防止人们超越经验作无谓的猜想。与经验论相反，近代唯理论的奠基人笛卡儿认为，在追求真理的出发点上，必须首先探求出一种无可怀疑的原则，并在这个原则的基础上去形成普遍性的思想。这就是笛卡儿的新的演绎逻辑。这种新的演绎逻辑或演绎方法的基本规则是：第一条：绝不把任何我没有明确地认识其为真的东西当做真的加以接受，也就是说，小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中；第二条：把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且加以圆满解决的程度为止；第三条：按照次序引导我的思想，以便从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点地上升到对复杂的对象的认识，即便是那些彼此并没有自然的先后次序的对象，我也给它们设定一个次序；最后一条：把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信毫无遗漏。

大家注意，笛卡儿的新的演绎逻辑，已经不是传统的演绎逻辑及其在现代西方数理逻辑中的发展。传统的演绎逻辑是一种外延逻辑，即依靠概念之间的普遍性、特殊性、个体性的外延关系而构成大前提、小前提和推出结论。笛卡儿的演绎逻辑则是思想从单纯上升到复杂、从抽象上升到具体的内涵逻辑。这种关于思想自身发展的内涵逻辑，在德国古典哲学集大成者黑格尔那里，构成了概念辩证发展的关于人类思想运动的逻辑。黑格尔的概念辩证法的直接意义，就在于它是关于人类思想运动的逻辑、关于人类思想发展的逻辑。

在理解培根的经验论的归纳法与笛卡儿的唯理论的内涵逻辑的时候，我们还必须看到，作为近代哲学的两个开端，具有某些不可忽视的共同点：其一，培根创建的归纳法和笛卡儿开拓的内涵逻辑，都是在近代科学的基础上，试图超越传统的演绎逻辑的产物。他们不是彻底否定三段论及其逻辑规则，而是反对把传统的演绎逻辑绝对化和权威化；其二，他们都从破除僵化的概念和偏见出发，力图以新的方法或逻辑去实现思维的创造性。培根关于种族假象、洞穴假象、市场假象和剧场假象的论述，笛卡儿关于清除虚假观念的论述，都是力求防止先人为主的“成见”对人的认识的误导与束缚。

第三，关于认识的可靠性问题，即感觉经验与理性知识何者更为可靠的问题。

经验论者认为，“错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影象，……错误或虚假是在判断里，或是在心灵里；判断或心灵没有给予应有的周密细致地对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。”（参见伽桑狄：《对笛卡儿〈沉思〉的诘难》，商务印书馆1963年版，第75页）这就把“错误”或“虚假”归咎为“判断”或“心灵”，也就是归咎为人的“理智”。

与此相反，唯理论者则认为感觉是“骗人的”。笛卡儿说：“因为我曾经多次观察到：塔远看像是圆的，近看却是方的，竖在这些塔顶上的巨像在底下看却像是些小雕像；像这样，在无数其他的场合中，我都发现外部感官的判断有错误。”（参见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第179页）在分析荷兰哲学家斯宾诺莎的哲学思想时，我国学者提出：“唯理论者斯宾诺莎继承笛卡儿的认识论思想，把知识分为三类：第一类是感性经验知识，包括传闻的知识和泛泛的经验；第二类是推理知识；第三类是理性的直观。他说：‘只有第一类知识是错误的原因，第二类和第三类知识是必然真实的。’可见斯宾诺莎也排斥感性经验，只信赖理性知识的可靠性。”（参见《外国哲学史研究集刊》第5辑，上海人民出版社1982年版，第14页）

经验论和唯理论在近代哲学的发展过程中，逐步地从彻底的两个极端而走向肯定感觉经验与理性知识的各自的合理性，但却一直把感性与理性割裂开来。德国古典哲学的奠基人康德，在总结近代哲学的经验论与唯理论的基础上，提出了感性直观与理性思维相结合的原理。他的名言是：思维无感性则空，直观无概念则盲。德国古典哲学的集大成者黑格尔认为，虽然康德强调感性直观与知性思维的“联合”，但在康德那里，“思维、知性仍保持其为一个特殊的东西，感性也仍然是一个特殊的东西，两者只是在外在的、表面的方式下联合着，就像一根绳子把一块木块缠在腿上那样”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1983年版，第271页）黑格尔则在哲学史上第一次提出了感性与思维的辩证统一问题。他要求凭借理性思维的能动性而实现由感性到理性的“飞跃”。然而，真正达到对感性与理性相互关系的辩证理解，并真正超越经验论与唯理论的片面性，则需要从人的实践活动及其历史发展出发去看待人的认识问题。这种实践论的认识论是马克思在认识论中的革命性变革。

2波普尔的哲学体系，重点在于批判的理性主义，这即与经典的经验主义及其观测－归纳法泾渭分明。波普尔尤其反对观测－归纳法，他认为科学理论不适用于普世，只能作间接评测。他也认为，科学理论和人类所掌握到的一切知识，都不过是推测和假想，人在解决问题的过程中不可避免地掺入了想象力和创造性，好让问题能在一定的历史、文化框架出得到解答。人们只能依靠仅有的数据来树立这一科学理论，然而，此外又不可能有足够多的实验数据，能证明一条科学理论绝对无误。（例如，人们在检测100万头绵羊后得出“绵羊是白色的”这一理论，然而检测之外，只要有一只黑色的绵羊存在，即可证明前面的理论错误。谁又能无穷无止地检测绵羊，以证明“绵羊是白色的”理论的绝对无误呢？）这一“可错性”原则所推演出的“真伪不对称性”（真不能被证明，只有伪可以被证明），是波普尔哲学思想的核心。

3 正是由于在物理学的研究对象中引人了潜能（这不同于物理学家的认识论范畴），所以爱因斯坦反对量子力学。他说：“上帝是不掷骰子的”，以此来表示他的反对意见。这个陈述的要点是骰子游戏以机遇律为依据，而爱因斯坦认为，后一概念只有在有限的认识主体的认识论的局限性中才能找到它的科学意义，这种局限性存在于认识主体同包罗一切的科学知识对象的关系之中，因此，当在本体论上讲到那个对象本身时，那就是误用了。这个对象自身是无所不包的，因而在这个意义上是全知的（类似上帝那种形式）；对于任何有关这种对象的科学描述，机遇或者几年概念是不适当的。本书之所以重要，是因为它包含了海森伯对爱因斯坦以及其他人对他的测不准原理和量子论的批评的回答。在理解这个回答时，必须记住两件事：（1）前面提到过的关于

实验物理学的数据和它的理论概念之间的关系。（2）在（a）牛顿力学和爱因斯坦的相对论中和在（b）量子力学中，几率概念所起的作用的区别。关于（1），爱因斯坦和海森伯，相对论力学和量子力学是一致的。只是关于（2），他们才有分歧。然而，关于（2），海森伯和量子物理学家同爱因斯坦发生分歧的理由，有相当成分取决于（1），这是爱因斯坦也承认的。

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4中国历史上的秦军(中)

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信仰并不仅仅只局限于宗教之内。凡事向善的力量都是一种信仰。并不是唯物主义就是真理，而唯心就是谬论。只是花开两朵，各表一枝。凡事都要分角度来看。我觉得，对于物质层面上，关于知识、科学、事物等具体的物质，可以多持唯物的观点。而对精神层面上，于精神、追求等抽象的概念时，可以多持唯心的观点。就我个人而言，其实面对现实生活中的不快之事，多持唯心的观点，可以自我安慰而不必自怨自艾甚至是自我放弃。最重要的是，信仰是可以相信，但是不可以迷信。要自己去感悟和经历从而有自己的思想和灵魂。如果硬要说最高的体系，那就是人心。因为你信的，你就会选择。而更接近真理的，就是善。（纯属自我体会。）