停经后，女人还是女人？从历史看月经和女性的关系？

作者＼研之有物

从性别医疗史理解月经与绝经

初潮与绝经，是女人重要的生命历程。人们鲜少从性别医疗史的角度探讨，阴晴不定大姨妈、更年期老女人等论述，却始终如影随形。当月经不再来，50后的女人如何被看待、定义？医疗如何介入女性的身体？背后隐含了什么身体观？「研之有物」专访中研院历史语言研究所李贞德研究员，考察古人面对「绝经」的历史脉络，提供对熟龄女性医疗关怀的省思。

「更年期」一词何时开始被使用？古代医学也用这个词汇吗？

台湾在日治时期出现「更年期」一词，来自日本19世纪末翻译西方字汇「climacteric」。在欧洲传统，climacteric原本是指男女的生命周期，但日本转译后加入了新的意义，与climacteric对应的「更年期」，还包含了女性停经前后的身心状况。1816年，则有法国医生另创造了「menopause」这个字，特指女性停经。

现在我们一般谈「更年期」，常是混合了climacteric和menopause两种概念，既隐含身心的老化病变，也指涉卵巢停止产生滤泡，月经不再来潮的生物现象。

但若回到中国古典医学文献，并没有所谓更年期一说，医经药方是以「绝经」、「经断」来称呼女性永久停经。

更年期一词是日本转译西方概念而来，若回到中国古典医学文献，医经药方是以「绝经」、「经断」来称呼女性永久停经。

中国古代医学怎么理解月经和女性的关系？

「不孝有三，无后为大」，生育子嗣是重责大任，所以古代医学对女性身体的关怀，是从「生育」开始。

《黄帝内经》便已提到「二七天癸至」、「七七天癸竭」，癸有水的意思，天癸作为促进生殖力的物质，在女孩子14岁的时候，以月经形式表现出来。女子14岁初经来潮，代表身体发育成熟、可以生育；到了49岁天癸竭，「地道绝」，就意味绝经、不再有生育力。

从先秦两汉时期，古代医学已经透过月经的来潮、停止，来描述和观察女性的生命周期。

对绝经的妇人，中古时期有特殊的医疗照顾吗？

古装剧里会听到女子来癸水的说法，其实，根据《黄帝内经》天癸不论男女都有，只是男性要到16岁，也就是「二八天癸至」。天癸展现在女子是「月经」，男子则是「精通」，都代表身体发育成熟、具有生育力。但女性生育力具体可见之处，在于她会怀胎、生产，因此医家对女性的医疗关怀，首先聚焦在安胎、顺产。

在古代，除了确保胎产安全提供妇人较多药方，并没有看见针对女性身体，有所谓的「妇科医学」。绝经后的中高龄妇女，不再背负生子的重责，就像人生任务「已解锁」，中古前医书的关注相对比较少。

例如，晋代曾有50岁妇人停经后又来经二三日不止，医师问诊后很淡然：「夫人年岁四十九，理应停经，然又持续来经，故而导致体虚。」然后呢？没有然后。

虽然医家倾向「时间到，月经就停」，如果七七之后月经还来会比较虚，但医者似乎也认为这不是太严重的问题。有些养生医书甚至还主张，如果保养修练得宜，四十九岁之后还能继续生孩子呢！

中国何时才建立「妇科医学」，开始关切熟龄妇女的身体变化？

大约5世纪开始，随着对胎产的重视，古代医学慢慢扩大对女性的认识。从生产、怀胎往前推，越来越重视展现产育能力的月经，逐渐发展出一套观点：女性身体是特殊、不同于男性的存在。

于是，出现了针对女性开立的「妇人方」。

5〜13世纪之间，这些特别为女子量身调配的药方，越趋完整齐备。到了宋代便出现中国第一部妇人方专著《妇人大全良方》，作者陈自明在书中强调：

「妇人以血为本，男人以气为本」，清楚展现出一种性别化的身体观，确立中国的妇科医学。

也在这时候开始，医书出现给绝经后女性的方剂。《妇人大全良方》收录有高龄妇人的调理药方，提供古代 保健之道。例如，50后的妇人可服用当归散、茱萸丸，调理气血；四物汤则能治疗老妇的白带分泌物问题。

月经对古代妇科确立很重要，医家是否也有建构出「月经的理论」？

古代医家当然很早就注意到月经，但把月经理论化，则是在5〜13世纪慢慢形成。

比如号称药王的唐代大医生孙思邈提到，为什么女人需要独立成方？他的论点是：生孩子太危险，胎产崩伤，所以为了确保安全、减少损害，必须从源头开始注意──关怀女人整个身体的日常滋养。什么状态适合怀胎？怎么调养能让身体更好？就这样一步一步推到和月经有关。

医家的申论一直发展到《妇人大全良方》，从篇章的安排，就可看出中国妇科医学论述的重要基础：

《妇人大全良方》的篇章顺序是「经带胎产」（月经、白带、怀胎、生产） ，以月经为首，建构了一套有次序的认知系统。强调只要医治妇人，一定先问月事、从调理月经开始。

月经和女子的紧密连结被理论化，血成为女性身体的基础，而且是超越了生育，即使在没有怀胎生产的状态下，也影响女人一生的健康。

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既然以「天癸至」、「天癸竭」来认识女性身体，对女子初潮和绝经，也就比古代和中古医者来得关注。但是，关注的重点不是要延缓「天癸竭」的时间，反而是渐渐将「二七」和「七七」视为女性身体的标准时钟。

14岁初经，49岁应该绝经。以前面49岁还来经的妇人为例，晋代的医生诊断后，只是点出她体虚的原因。若是宋代医生，就会开当归散之类的药。到了明代，医生更进一步主张，既然「七七」时天癸之数已经用尽，就应该停经。最著名的本草药学家李时珍，甚至主张：「五十行经以败血论」！

整体看来，似乎越到后来，越觉得「当断不断，反受其乱」，看不出中国古代医学想要用药物来延续月经来潮。

当代欧美很盛行长期补充荷尔蒙来治疗女性更年期，这种观点和中国古典医学，有什么差异？

荷尔蒙补充疗法（Hormone Replacement Therapy, HRT）一直有各种正反争议，为什么它会在 20 世纪下半开始盛行，是非常有趣的议题，西方性别医疗史学者霍克（Judith Houck）曾经针对美国的情形，做了比较长时段的历史考察。

荷尔蒙补充疗法出现在1930年代，原本作为妇女停经的短期症状治疗，直到1960年代开始被大力推广，鼓吹女性长期使用。推波助澜的一位关键人物，是美国妇科医生威尔森。他在《芳龄永驻》（Feminine Forever）一书中大力宣扬女性荷尔蒙的「回春」神效，停经后的中年妇女被描绘成形容枯槁、性趣缺缺、毫无吸引力，只能依靠补充雌激素找回女性魅力。

缺少了雌激素，女人就像枯萎的花朵，也「不再是女人」！

荷尔蒙疗法大为风行，如同拯救青春与婚姻的灵药。这也能对应出当时的性别环境，女人被强调要保有娇柔魅力、维持女性气质，所以才有女性主义者跳出来挑战：到底怎样才是女人？

相较于西方，宋代以来中国传统医学的理论基础是「妇人以血为本」。「血」不单单只是经血，而是医家描述女性身体特质的一种概念。

月经固然表现了女性具有生殖能力，但停经后，以血为本的女性身体仍然存在，女人还是女人。

为什么对于「有没有月经」，东西医学的态度这么不同？

古典中医担心停经年龄到了，月经还持续来；西方医学则特别关注月经不再来之后的问题。这个差异很有趣，为什么会这样？

老实说，这个问题还没有很好的答案。虽然医疗人类学、医疗社会学和女性主义健康运动的学者，对20世纪荷尔蒙替代疗法的研究繁多，但不论是东西方，医疗史学者对绝经或更年期的贯时性、长时段研究，还非常少。

不过，日本学者粟山茂久（Kuriyama Shigehisa）曾比较古代中国和希腊医学对「血」的态度，或许可以提供进一步思考的契机。

从古希腊时代，西方人便认为血液积聚体内会发炎，所以到中古，刺针「放血」都是重要的治疗方法。而女性透过经血，定期排除废血，可以保持健康；一旦停经，身体无法定期「排毒」，就可能衰弱虚老。

相对于古典希腊，古代中国强调气的身体观，虽然也有扎针疗法，但很早就从放血演变成以刺针「补气、泄气、调气」。

中西医学传统对绝经的分歧态度，是否也来自这种差异的血论和身体观呢？也许后续可以继续探究。

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为什么想研究「绝经」的医疗史？对照现实的社会文化，有什么观察和感想？

过去三、四十年来，性别与医疗的历史研究相当蓬勃。不过，大多着重在生育胎产相关课题，对育龄后的女性健康史，关注比较少。欧美世界因为荷尔蒙理论争议，激起许多人类学、社会学以及女性主义者投入研究，但长时段历史分析也并不多。

从前人类社会如何面对高龄健康议题？有哪些性别差异？如何影响我们现在的习惯和心态？我们很缺乏对这些议题的认识。中文世界的情况也差不多。

但看看台湾，我们已然步入一个高度高龄化的社会，一般人对老年身体的想像和理解却相当匮乏，特别是面对中高龄妇女。

但我们的社会结构中，老年女性往往是弱势中的弱势。她们长年处在「照顾者」的位置，对自我的身体认识同样很疏远，缺少足够论述去支撑，她们往往很难跳出固著的角色，只能落入疲惫、失语的处境。

研究是展开论述的基础，论述是推动改善的环节。

没有足够的研究与论述，很容易将对高龄女性的理解、照顾，排除在健康设计之外。

这些都是从性别角度来研究医疗史时，背后的重要关怀。我很期望，当我们用比较长的时间纵深，去认识高龄女性的文化处境，或许可以打破既存的社会思维模式，产出更体贴的行为，更有效的健康照护策略。

研之有物授权转载　原文出处「停经后，女人还是女人吗？」古人这么看月经与更年期

唯女子与小人难养也!

头发长见识短

水性杨花啊，你的名字叫女人。

女人要是靠得住,老母猪都会上树

如果你有一个秘密想让全世界的人都知道,那么,请你将这个秘密告诉女人----你的目的一定会实现

永远不要相信流血一周不死的动物

青蛇口中刺,黄蜂尾后针,最毒妇人心

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如能使两性相爱的“和合咒”、专门为单相思女性所用的“猎哥神咒符”等。 当事人只要把巫师所画的符咒放在被爱慕者的身上，或让他喝了，就能“如愿以偿”了。

不少媚术都带有一定的迷信色彩，有的则完全是巫术。大致从唐朝开始，媚术的发展逐渐走向巫术。当时，人们常以巫术来保平安、求子、求爱、祛病，贴符、烧符、吞符则是另一种方法，在夫妻床第之间也常有使用，这在敦煌民间也很盛行，高国藩在《敦煌民俗学》中举出不少例子:

以上这种现象的产生，和道家有很大关系。道家不像强调“人法于天”的阴阳五行家，他们认为通过人的主观的法力可以影响天道人事，所以他们主要的媚术是画符和诅咒，如能使两性相爱的“和合咒”、专门为单相思女性所用的“猎哥神咒符”等。 当事人只要把巫师所画的符咒放在被爱慕者的身上，或让他喝了，就能“如愿以偿”了。

在《唐书・棣王传》中就说到有两个妃子争风吃醋，其中一人向巫师求助，巫师给她一道符，叫她把符偷偷地放在丈夫的鞋底里，丈夫就会爱她了。这符就叫“和合符”，在《万法藏典》和《灵验神符大观》里都有记载。

在被称为明代世俗生活画卷的《金瓶梅》中，这方面的描述很多。其中提到一种“回背”的媚术，即女人使男人回心转意之术。失欢于西门庆的潘金莲就曾请江湖术士刘理星替她“回背”，其方法是用柳木一块，刻上当事男女的模样，写上两人的生辰八字，用七七四十九根红线扎在一起，上用红纱一块蒙在“男子”眼上，用艾草塞其心，以针钉其手，以胶粘其足，暗暗地放在变了心的男子枕中，这男子睡了几天，自然会回心转意。

以上阐述主要是女子对付男子的巫术，而男惑女的巫术也同时存在。晋人张辈在《感应类从志》中说:“月布在户，妇人流连。”注云:“取妇人月水（即月经）布烧作灰，妇人来，即取少许置门阃门限，妇人即留连不能去。”在宋人洪迈的《夷坚志》中，有一则讲述某茅山道士在夜半时分施行“玉女s神术”，把黄花闺女摄入密室中加以奸*的故事。清人纪晓岚的《阅微草堂笔记》卷十五也提到“红教喇嘛有摄召妇女术”。

在中国古代，毛发往往也被附会了种种迷信色彩，认为脚毛可以驱鬼，头发可以魇胜。例如《金器梅》中就有这么一段情节:西门庆经不住 李桂姐的要求，回家骗了潘金莲的头发给李桂姐，李桂姐“背地里把妇人头发早絮在鞋底下，每日践踏”。自此又后，潘金莲就每天“头疼恶心，饮食不进”了。

以上这些事当然是荒诞不经的，但是却反映出古代女子依附于男子，所以要千方百计地得到男子的欢心，而有的男子又千方百计地要占有某些女子加以玩弄，这从一个侧面展现出中国古代男女关系的图画。

《西游记》是一部时代累积型的作品，是不知名的群众作者同文人作家相结合的创作成果，它的写定者一般认为是吴承恩。如果谁这个要素是吴承恩及其先前传播“西游故事”的无数文人和艺人，那么说什么这个要素就是吴承恩收集整理的《西游记》故事，通过什么渠道这个要素就是编辑出版《西游记》，对谁说这个要素则是读到这些故事的读者，而产生什么效果这个要素就是《西游记》传播的文化对人们政治、军事、经济、文化、生活等方面的影响。

（一） 《西游记》之“控制分析”

从晚唐五代的《大唐三藏取经诗话》、元代的《西游记平话》、《西游记杂剧》，到明中叶百回本的出现，《西游记》的创作由民间说话的朴拙、稚嫩，渐次向文人化过渡，终于达到了艺术创作的一个巅峰，成为神魔小说创作的典范。对于《西游记》的研究、解读，从世德堂百回本问世之日起，几乎就一直没有停止过：关于作者、关于主旨、关于成书，一直是见仁见智、众说纷法。迄今为止我们所发现的不同版本《西游记》，明代的也好，清代的也好，要么署朱鼎臣编辑，要么署华阳洞天主人校，要么署丘处机撰，要么干脆不署作者姓名，偏偏没有一本注明“吴承恩”三字。使吴承恩成为《西游记》 近乎不可动摇的作者要归因于胡适、鲁迅两位大学者的努力。

吴承恩出身于社会下层的小商人家庭，沉抑下僚，怀才不遇。儒家传统思想中的民主因素和明中叶资本主义萌芽后新思潮的影响，使他不像有些封建正统文人那样，把通俗的戏曲、小说等市民文学视为异端，而是敢于利用这种文学形式写成长篇小说《西游记》，以发泄内心的块垒，从而在作品中明显地体现出市民文艺的思想艺术特征。《西游记》在成书以前，唐僧取经故事虽然已流传数百年之久，但它能成为一部思想、艺术上成熟的长篇神话小说，最后决定小说的思想倾向和人物性格的则是吴承恩。他把大闹天宫中的孙悟空的反抗性格统一到“皈依佛法”中来，并做到孙悟空前后性格的一致和主题的统一，这是他对取经故事再创造的一大功绩。他在所写《禹鼎志序》中曾说：“斯盖怪求余，非余求怪也。”其作意好奇，亦秉性使然。他曾读过玄奘法师《大唐西域记》、慧立《大唐慈恩寺三藏法师传》、《大唐三藏取经诗话》、《西游记平话》等作品，为西域茫茫的奇山险壑所吸引，十分景仰玄奘的坚韧不拔的毅力，他决心对唐僧取经故事进行再创造，因而便写成《西游记》这部长篇小说，从而把被复制的神话世界又使之还原为社会现实。

《西游记》的最初传播过程是先由位于开封的周王府传出，而后再由开封人周如山携其书到江南刊刻。所以《西游记》研究专家吴圣昔先生认为，开封周王府的《西游记》，是最早的《西游记》抄本。明代盛于斯的《休庵影语》，详细介绍了位于开封的周王府与《西游记》最早版本的关系，是不可多得的历史资料：“余幼时读《西游记》，至《清风岭唐僧遇怪，木棉庵三藏谈诗》，心识其为后人之笔，遂抹杀之。后十余年，会周如山云：‘此样抄本，初出自周邸，及受梓时，订书以其不满百，遂增入一回，先生疑者，得毋是乎？’盖《西游记》，作者极有深意，每立一题，必有所指，即中间科诨语，亦皆关合性命真宗，决不作寻常影响……”由此我们可以看出，《西游记》的最初抄本出自开封的周王府。而我们现在看到的《西游记》的较早的版本，却出自南京，这是怎幺回事呢？原来奥秘在周如山身上。周如山不但是一位书商，而且还是大梁（开封）人。周如山刊刻过小说《国色天香》，有书坊在江南。

《西游记》所写的唐玄奘取经故事的演化是十分曲折复杂的。从唐代至明代，它曾经历过各个不同阶级、阶层的人的编写、修改和加工。最初本为真人真事的记述和传说。研究者早就指出，江流僧故事的创作，与两则前朝笔记有关。一则为“陈义郎”⑵，出自晚唐温庭筠（约812－866）所撰《乾□（左“月”右“巽”）子》。故事叙述陈义郎之父陈彝爽与学友周茂方同习学业，后陈彝爽擢第得官，周茂方却名落孙山。茂方由此心生妒嫉，在随彝爽赴任途中，害死彝爽，骗占其妻，又冒名赴任——唯能鞠养义即如已出。十七年后，义郎偶遇“鬻饭”为业的祖母，归询母亲，得知父亲被害情由，乃手刀茂方、替父报仇；终为官府所赦，奉母还乡。 另一则笔记题为“某部悴逼盗”⑶，出自宋人周密（1232—1308）《齐东野语》。文叙某郡倅江行遇盗被杀。其妻为强盗所迫，不得已委身相从；唯将怀中数月婴儿置黑漆盒中顺水流去。此子后为某寺僧收养。十馀年后，妇人偶至寺中，以漆盒为记与子相认。妇人密嘱寺僧报官捕盗，终於替夫报仇，取子而还。——显而易见，江流僧的情节是这两则笔记故事的拼合。如江中遇盗、产子抛江、僧寺收养等关目，都与“某郡倅遇盗”相同；而占妻夺位、子报父仇又与“陈义郎”近似。

《大唐西域记》记录了玄奘取经的经历和见闻，其中仅夹杂一些宗教传说和佛经故事。之后，《大唐慈恩寺三藏法师传》详述了玄奘西行的事迹，开始涂上了某些神秘色彩，穿插了一些神话传说，并与佛经故事相融合，逐渐脱离史实。宋、元之际，中国原有的神话传说材料又与玄眉取经故事相融合，从而增加了更多的神异性；至南宋，这些神异传说经过不断加工改造，特别是说话人的加工改造，从而形成为一套完整的神魔故事。《大唐三藏取经诗话》中的猴行者以白衣秀士形象出现，有胆识、有本领，并能降妖捉怪。至金、元，玄奘取经故事开始搬上舞台。金院本有《唐三藏》，元杂剧有吴昌龄《唐三藏取经》（均已亡佚）。元末明初，杨颢贤写的《西游记杂剧》，孙行者已开始具备有孙悟空的一些主要特征。他带有机警、活泼、粗犷的本色；他神通广大，为**仙衣、仙桃曾大闹天宫，在李天王捉他时，尚能轻而易举地使其被擒。皈依佛法之后，他一路降妖捉怪，便成为取经队伍中的主角。此外，元代还有《西游记平话》，经过许多民间艺人的加工改造，故事性大大增强，情节更加丰富。从现存的残文来看，其内容已接近后来吴承恩的《西游记》。很明显，吴承恩在晚期时所写的长篇小说《西游记》，必然受有上述长期以来玄奘取经故事构架与内容的制约和影响。

（二）《西游记》之“内容分析”

传世之作具有永恒的魅力。百回本《西游记》自明代中叶问世以来，流传至今。从时间上说，400多年久盛不衰，从影响所及看，遍于全世界，在中国更称得起是妇孺皆知。一般都认为《西游记》讲的是神魔故事，从唐代玄奘取经以来，到明中叶《西游记》百回本的出现，中间经过近900年，这段史实在漫长岁月中不断演变，变成故事，而其基本内容是以神魔形式出现的。但一到百回本出现后，由于它的完美而离奇、瑰丽而神秘，在以后不同时期，引起了不同层次、不同身份的人们在某一点上的共鸣，那就是《西游记》以幻化的形式，充分揭露时政腐败，反对昏君统治，批判宗教，歌颂敢于反抗、敢于斗争和蔑视一切困难的斗争精神。

《西游记》的主要思想倾向为崇儒释排道思想。《西游记》是一部宗教小说，是佛教东来的“副产品”。在“西游”故事流变中，又渐渐融入道教和儒教的某些东西，使之具有了“三教合一”的性质。唐僧在西行途中多次遇难，代表儒的天官诸神与代表释的佛菩萨均持积极救护态度，唯有代表道的魔怪则千方百计地加以破坏。这一类描写，亦与作者在诗文中所体现的对佛道的不同看法是一致的。 在《西游记》的扫魔斗争中，对人的贪婪、自私、奸滑等恶劣品质，对封建统治阶级的昏庸腐朽以及旧社会人吃人的罪恶等阴暗面，亦采取了揭露和揶揄、讽刺的手法。这些描写，明显反映了作者儒家思想中的积极因素。宋人《大唐三藏取经诗话》、元末明初杨讷（景贤）的《西游记杂剧》均无刺道描写；元末《西游记》（旧）的《车迟国斗圣》中所写的车迟国王亦与吴承恩《西游记》中的车迟国王不同。说明只有吴承恩才在玉帝、车迟国王、比丘国王身上注入明世宗血液。吴本以后的朱鼎臣《唐三藏西游释厄传》和杨志和的节缩本《西游记》，亦将刺道内容删掉。吴承恩在《西游记》中之所以增加刺道内容，在当时是有明显“鉴戒”之意的。

《西游记》的形象塑造具有深厚的文化底蕴。评论家认为形象所包含的思想的深度、广度，塑造形象艺术上达到的高度、精度，决定着作品的生命力。孙悟空是作者理想的化身，《西游记》以生花的妙笔使孙悟空这一文学典型栩栩如生地出现在你的眼前，神态逼真，须眉毕露。在取经途中，孙悟空始终斗志昂扬地顽强战斗。孙悟空的勇敢战斗、向往自由以及扫灭吃人妖魔的献身精神，正是人类征服自然、争取解放的美的本质的折射和大圣大德品格的体现。由于在他身上寄托有广大被压迫劳动人民破除黑暗邪恶、走向光明幸福的希望，因之，长期以来孙悟空成为家喻户晓、老少皆知的神话英雄人物形象。这也是《西游记》几百年来在人们中间流传，永远不可磨灭地印在人们记忆里的根本原因。

《西游记》所演奏的是一曲追求美好理想的赞歌，弘扬的是一种追求真理的精神。《西游记》就是到西方取经，玄奘就是要留学。因为佛教方面他有些问题没有解决，因为佛教派别很多，各个流派的说法是不太一致的。玄奘有许多疑问，所以他要趁势到印度去留学，取经。要真正地把握它的印度原典、原义是什么，用我们现在的话来讲，就是要追求真理。虽然在《西游记》中作者极尽玩笑之能事，“玩世不恭之意寓焉”（《中国小说史略》第十七篇）但他并没有否认西天取经本身的积极意义。西天取经的过程，在很大程度上也象征了作者对人生理想的探询过程。然而，到灵山雷音寺困难重重，唐僧自己也知道“此去真是渺渺茫茫，吉凶难定”。因此，这个集体所应具备的精神素质就显得极为重要了，孙悟空当然是第一主角，他敢作敢为，高超的本领，乐观的精神，使他成为了取经集体的主心骨；猪八戒虽然贪吃贪睡，好财好色，但这个可以置之世界第一流的画廊而无愧的人物所具有的憨厚耐劳却是取经途中不可缺少的；唐僧虽然手无缚鸡之力，而且耳软心活，不辨忠奸，但其坚定的意志，执着的信念却是鼓舞西行的关键动力；老实厚道的沙和尚则是眼明心亮，是非分明。《西游记》告诉我们，启示我们，有志者事竟成。玄奘一行历尽千辛万苦，他最后成了正果，这是中国人不畏困难，百折不挠的精神的体现。表示我有志向、有志略、有志气，任何事情，只要我们去奋斗，都是能做成的。

《西游记》是一部中国古代政治、社会学的“大百科全书”，取经故事中的扫魔斗争深深地植根于社会现实。《西游记》中昏君身旁多恶道以及用小儿心肝治病都是现实的反映。吴承恩在《禹鼎志序》中自称，该书“不专纪鬼，明纪人间变异，亦微有戒鉴寓焉”。台湾萨孟武先生曾在《西游记与中国政治》一文中深掘《西游记》的文化底蕴：为什么妖魔都想吃唐僧肉而神仙却不想吃？（这是由中国社会分配制度决定的）；为什么二郎神神通广大却不让他驻守在天宫？（因为他是外戚，尤在防范之首）；为什么孙悟空三闹天宫时，玉帝宁可自低身份去请西天佛祖，而不再去找二郎神？（防其功高盖主）；为什么孙悟空有紧箍咒约束，而唐僧使用紧箍咒却没有任何约束，用错了也不用承担任何责任？（中国封建制度的不民主）。李希凡先生的《论中国古典小说的艺术形象》中有一句话，说“一个严整有序的天上世界，是《西游记》的首创”，的确是吴承恩整理出一个释道儒三家摆平、尊卑分明、大小有序的神仙体系，描摹出一个威势森严、包罗万象的天宫世界。吴承恩据何而定？吴承恩的心中应该有一个模型，这个模型就是他生活的那个时代的朝廷。特别是那个玉帝，只关心金丹御酒，除了派兵剿杀外毫无所谋，臣下一有奏本，就只会说依卿所奏，正是嘉、万两代的朝风；还有那个无事不管、处处当家的太白金星，象煞了嘉、万朝的首辅。

《西游记》的许多情节不仅读来有趣，并能勾起人的联想，能让读者去回味、思考。比如第五十六回，由于孙悟空打死了几个强盗，唐僧生气，猪八戒挑唆，书中交代“那长老怀嗔上马，孙大圣有不睦之心，八戒、沙僧亦有嫉妒之意，师徒都面是背非”，四众离心离德，进而赶过走了悟空（正心），所以紧接着出现了假悟空（二心）。回目点出“道味放心猿”，才出现“二心搅乱大乾坤”。第七十二回，全书中唯一一次唐僧执意要去化缘。按佛、道、明儒都讲究“静坐息虑”，而这回唐僧动了虚荣念头：“我若没本事化顿斋来，为徒的怎能去拜佛？”结果引出七个蜘蛛精吐出无数烦恼丝，将他禁锢其中，所谓“七情迷本”。再如，玉华州悟空、八戒、沙僧动了为人师的念头，引出九头狮子等一大群杂毛狮子搅闹一场。书中并没有说教：不可生嗔念、嫉妒，不可七情妄动，不可好为人师；书中只是用假、真悟空表示二心，用七个蜘蛛精代表七情，用狮子表不称的师道……除有趣的情节与语言，读者只要稍作思考，便会联想到一些人所共知的道理。实际上，《西游记》里包含了扬善弃恶、弘扬道德规范、祛除邪魔的精神。我们从《西游记》中可以体会到，妖魔鬼怪最后都是被降服的，正义得到伸张，真理得到显现。

《西游记》的内容博大精深，谜一样的引人。中国艺术研究院博导刘荫柏认为《西游记》的主题是中华传统文化中的天人合一、三教合一；中国西游记文化研究委员会会长、中国社会科学院哲学博士后、运城学院教授李安纲则认为吴承恩绝对不是《西游记》的作者，孙悟空是人类心灵的完美象征，美猴王出处是《易经》“美在其中”四字，《西游记》的原型是《性命双修万神圭旨》，唐僧81难原型是石泰《还源篇》81章，《西游记》的主题是表现全真道三教合一的教义，《西游记》采取儒家入世的精神、借助道家出世的智能、达到佛家自由的境界，是东方传统文化的自觉载体。

（三）《西游记》之“媒介分析”

《西游记》素以丰富恣肆的想象力，独立于“四大古典小说”之林，不仅在中国家喻户晓，近年亦且在西方传播日广。《西游记》之所以如此深入人心，除了因其自身具有极其博大而深厚的思想内涵，典范而卓越的艺术成就之外，还得益于多种艺术的助力。六百多年来，各种艺术形式以《西游记》为重要题材，衍生出大量的诠释、改编与创新之作。它们不仅极大地推动了《西游记》的广泛传播，而且以其各具特色的艺术魅力而为广大民众所喜闻乐见。它们与《西游记》一起，形成一片绚丽多彩的艺术天地，成为西游记文化的主要内容。

改编是推动传播深入进行的有力方式。笔者认为所谓创新，在文本积累越来越多的文学空间里，可能指的更多的是对以往文本的改编或者说把以往文学质素重新来一个安排。《西游记》本是开放性文本，其中充满民间的欢乐精神。现在颇为流行的香港无喱头**《大话西游》，深受一帮年轻人的喜爱。《大话西游》的奇思妙想也真够胡闹的了，如果我们看不惯《大话西游》的胡闹，要谴责这种胡闹的话，我们就应该由此谴责吴承恩的胡闹，因为《西游记》的故事是以唐代著名的玄奘法师远赴天竺（今天的印度）求取佛经这一真实历史事件衍生而来。玄奘根据自己的西行经历、见闻写了一部《大唐西域记》，其后他的门徒慧立、彦悰又写了《大慈恩寺三藏法师传》，关于他西行的文字描述中已夹杂了许多神秘色彩。猴行者的出现，据现有材料看，最早应该是在《大唐三藏取经诗话》中。而《大唐三藏取经诗话》的出现是《西游记》成书过程中极为重要的一环。此书现存宋代刻本（刘克庄的所谓“取经烦猴行者”之说，恐怕是此话本在宋代流布的一个明证），但有证据表明，它是晚唐五代寺院“俗讲”的底本。所谓“俗讲”是当时宗教徒（有僧也有道）为了吸引世俗民众，自神其教，将一些宗教典籍、掌故以一种通俗化的方式进行传播，在当时影响极大。《大唐三藏取经诗话》应该是这一特定背景下的产物。从《大唐西域记》到《西游记》是质变，从《西游记》到《大话西游》只不过是量变。四百多年前，《西游记》就像今天的《大话西游》，给喜欢胡闹的人一个大惊喜。

通俗小说从诞生之日起就俱有了浓重的、无法抹除的商业色彩、市民色彩，就与书坊结下了不解之缘。古代通俗小说绝大部分由民间坊肆刊印，坊肆往往集出版、销售于一身，兼营小说租赁业务，几乎承担起了通俗小说流通的全部事宜，《西游记》亦是如此。坊刻本多投时所好，刊行具有广泛社会需求的品种，《西游记》等通俗文学读物等，适应了中下层民众的生活日用和文化消费需要，其知识作用和文化意义多在传播过程中发挥消耗，相较于官刻本、家刻本，坊刻本传播广泛，其在通俗文化传播方面的作用更不容忽视。

中华文化历来不是封闭的体系，在五千年甚至更为漫长的岁月中，她吸收并融铸了大量外来文明的精华。由这个角度来看，《西游记》的成书，正可看作中华文化海纳百川、胸怀宽广的一个缩影。在人类文明传播史上，不同文化传承间的交流与沟通，本是十分正常、频繁发生的事。《西游记》所演说的取经故事本身，就是中外交通最为切近的的例子。《西游记》最早起自小说四家中的“说经”，溯流而上，这种以生动故事宣扬宗教教义的手法，还应到“变文”、“俗讲”中寻觅源头。有意思的是，面对“东土众生”，基督教的宗教宣传竟也不谋而合地采用了“寓宣传信仰於世俗性谈话”的形式；这对反观中国民俗心理以及中华民族面对外来文化的接受心态，又是个有意思的课题。

为名著续书，是中国一大文化传统。《西游记》与其它中国古典名著一样，也有许多续作。百回本《西游记》问世之后，很快风行一时，因为这种“驾刃游虚”“向壁虚构”的创作方法，获得了读者的极大认同。接下来，出现不少《西游记》的续书。当然这所谓续书又分几种情形：一种是模仿《西游记》笔法，选择相似的题材，偶尔借用一下前书的人物，如《南游记》、《东游记》，从书名就可以知道是模仿前者，另外孙悟空、观音等形象也在里面出现。可笑的是，《南游记》居然为孙悟空编出了一大帮儿女，尤其是那位女儿“月孛星君”，泼辣得很呢。《东游记》中孙悟空嫉恶如仇的脾气不减当年。因为八仙与龙王争斗不休，玉帝派兵擒拿，惹恼了大圣，“一棒打下，二十万天兵没其一半”。这种其实还算不上严格意义的续书。真正意义上的续书主要有这样三部：《续西游记》、《西游补》、《后西游记》。清末民初又有《也是西游记》、《西游新记》等。此后还有一些续作。以上这些续书，从整体上看，其思想性与艺术性均不及原著，然各有特色，均有一些精彩的章节，具有一定的可读性。

6月6日

卖儿贴妇修浮图

全卿门户送毒酒

刘子业被杀后，湘东王刘彧也就是称为“猪王”的，当了皇帝。

此人不是正经之辈，忘了过去舔猪槽的尴尬和苦涩，忘了多次救他性命的兄弟刘休仁，总是怀疑弟兄要夺他的帝位。4712及晚年，更猜忌忍虐，好鬼神，多忌讳一面发兵跟他们拼命，一面在宫里放纵行乐，又要装腔作势信佛教，到处修寺院。

刘彧把原来的王府改建成“湘东寺”，十分壮丽幽静。王府作寺院，使人惊诧！他在里面新建一座十层浮图(宝塔)，到了七层，突然垮了，才改成两座五层的。47111上以故第为湘宫寺，备极壮丽；欲造十级浮图而不能，乃分为二。

新安太守巢尚之回京朝见，皇帝问他：“你到过湘东寺吗？这是我向佛祖施舍的大功德，用了很多钱哩。”47111新安太守巢尚之罢郡入见，上谓曰：“卿至湘宫寺未？此是我大功德，用钱不少。”

陪侍一旁的虞愿没等巢尚之答话，便脱口而出：“这哪里是功德？是老百姓的卖儿贴妇钱！”47111通直散骑侍郎会稽虞愿侍侧，曰：“此皆百姓卖儿贴妇钱所为，佛若有知，当慈悲嗟愍；罪高浮图，何功德之有！”

他说的是实话，当时百姓赋税极重，有些人家卖了儿女还不够，得把妻子送给富人作奴婢。这当然不是功德，而是作。

皇帝没等他说完，截住话头：“你胡说些什么？会得罪佛祖的！”虞愿激动地回答：“佛祖要是有灵，看到罪孽比浮图高，只会嗟叹流泪。我哪里得罪他？得罪他的是你！”周围的人都捏着一把汗。皇帝火气三丈，把虞愿赶出殿外，他却头也不回，从容地走了。47111侍坐者失色；上怒，使人驱下殿。愿徐去，无异容。

皇帝常常在后宫开宴会，命令妇女们脱光衣服，互相对视。4706上宫中大宴，裸妇人而观之，王后以户扇障面。

王皇后用扇子遮住脸，皇帝竟没好气地骂：“叫化子，见不得世面！大家同乐嘛，你为何不看？”4706上怒曰：“外舍寒乞！今共为乐，何独不视！”

皇后哀求道：“同乐的办法多得很，姊妹妯娌在一起，哪有脱光衣服来玩的大臣的宴会也是这个样子吗”皇帝大怒，挥手叫她退下。4706后曰：“为乐之事，其方自多；岂有姑姊妹集，而裸妇人以为笑！外舍之乐，雅异于此。”上大怒，遣后起。

王景文是皇后的兄长，得知情况，很高兴：“妹妹在家里，软弱忠厚，如今却变得这样刚强，了不起!”4706上大怒，遣后起。后兄景文闻之，曰：“后在家劣弱，今段遂能刚正如此！”

王景文的学识很高，头脑清醒，早已看透皇帝的本性。

“贼王”刘休祐跟皇帝打猎，傍晚时分，皇帝叫骑士故意堵截他的马，逼得他掉下马来，骑士们蜂涌而上，把他踹得半死，然后假装失惊：“不好了，将军坠马跌死了！”皇帝佯作关心，派医生去看，已经断了气。4712休祐从上于岩山射雉，左右从者并在仗后。日欲暗，上遣左右寿寂之等数人，逼休祐令坠马，因共殴，拉杀之，传呼“骠骑落马！”上阳惊，遣御医络驿就视，比其左右至，休祐已绝。去车轮，舆还第。追赠司空，葬之如礼。

“杀王”刘休仁当年曾多次替“猪王”解围，但看到休祐被整死，心中疑惧。他的威信高，皇帝也担忧，送去一包毒药，逼他自杀。休仁大骂：“刘彧能有今天，是谁的力量？孝武帝刘骏诛戮兄弟，结果怎样？子孙都灭绝了！你今天重蹈覆辙，宋朝的江山长不了！”他死后，刘彧下诏痛斥，说他阴谋造反，畏罪自杀。4715召休仁入见，既而谓曰：“今夕停尚书下省宿，明可早来。”其夜，遣人赍药赐死。休仁骂曰：“上得天下，谁之力邪！孝武以诛钅且兄弟，子孙灭绝。今复为尔，宋祚其得久乎！”……下诏称：“休仁规结禁兵，谋为乱逆，朕未忍明法，申诏诘厉。休仁惭恩惧罪，遽自引决。”

皇帝的种种手段，王景文心中有数，知道自己也可能受害，多次要求辞职，却又得不到允许。47111王景文常以盛满为忧，屡辞位任，上不许。

皇帝一方面假意挽留，另方面派人在外面造谣：“一士不可亲，弓长射杀人。”“一士”合成“王”字，影射王景文:“弓长”合成“张”，暗指他所忌妒的将军张永。47111然中心以景文外戚贵盛，张永累经军旅，疑其将来难信，乃自为谣言曰：“一士不可亲，弓长射杀人。”

王景文越发不安，上书请求解除自己的扬州刺史。皇帝下诏责备：“人要光明磊落，问心无愧。以前，戴法兴地位不高，权势压倒人主。现在，袁粲当仆射，百姓没听说他的名字；他当官，从不推辞，心中无鬼嘛！别人恭维他，他不自负，还去忧愁什么？你又何须多疑呢？”47111景文弥惧，自表解扬州，情甚切至。诏报曰：“人居贵要，但问心若为耳。大明之世，巢、徐、二戴，位不过执戟，权亢人主。今袁粲作仆射领选，而人往往不知有粲，粲迁为令，居之不疑；人情向粲，淡然亦复不改常日。以此居贵位要任，当有致忧竞不？夫贵高有危殆之惧，卑贱有填壑之忧，有心于避祸，不如无心于任运。存亡之要，巨细一揆耳。”

皇帝说得越漂亮，王景文心里越发毛，他知道这是一种信号：想逃掉灾祸已不行了，只有置之度外，听凭摆布。

皇帝得了病，感到生命不会长久。他想兄弟辈已经杀光了，如果这位大舅子和王皇后联合一气，我的太子还不得乖乖地受他们挟制？4722上疾笃，虑晏驾之后，皇后临朝，江安懿侯王景文以元舅之势，必为宰相，门族强盛，或有异图。

必须把王景文除掉！于是叫人送去一瓶毒酒，逼他自杀，还写了一封信：“与卿周旋，欲全卿门户，故有此处分。”多么体贴关心啊：我反复为你考虑，想保全你的后代香火，才这样安排哩。

当时，王景文在和客人下棋，拆开信封，溜了一眼，顺手压在棋盘底下，神情自若，继续对奕。4722敕至，景文正与客棋，叩函看已，复置局下，神色不变，方与客思行争劫。

下完了，把棋子装进匣子，客人才问他：“刚才送来的是什么好东西？”

“一瓶美酒。”王景文不动声色。

客人很高兴，拿起酒瓶就要喝。王景文连忙接过，笑道：“酒是皇帝赐的，只供本人独酌，客人哪可享用！”说罢，揭开了盖子。4722局竟，敛子内奁毕，徐曰：“奉敕见赐以死。”方以敕示客。

亲兵将军焦度已经看出秘密，一把抓住，劝道：“大丈夫哪能坐以待能？扬州的文武官员好几百，可以拼一下嘛!”4722中直兵焦度赵智略愤怒，曰：“大丈夫安能坐受死！州中文武数百，足以一奋。”

王景文叹息道：“我明白你的一番好心。你很关心我，请替我的百口家属想想吧。”随即写了一封答谢皇帝的信，仰头喝下药酒，死了。4722景文曰：“知卿至心；若见念者，为我百口计。”乃作墨启答敕致谢，饮药而卒。

皇帝很高兴，赠给死者一个开府仪同三司的荣誉头衔。4722赠开府仪同三司。

两个月后，宋明帝刘彧也病死了。

　　摘 要大唐文化博大精深，辉煌灿烂。在众多的文化精华当中，唐代妇女服饰是其重要的内容之一。唐代妇女服饰在开明的政策下呈现出的开放大度、兼容并蓄,展现出新的时代风貌,成为传承中华文化的一个重要载体和符号。

关键词唐代；服饰；特点

唐朝，是我国古代社会的黄金时期。国力强盛，经济繁荣，文化辉煌灿烂。而在众多唐朝的文化精华中，唐代妇女服饰是其表现之一。唐代妇女服饰以其款式众多、色彩绚丽、手法求新、风格华美，成为中国古代服装史中的华美篇章。

一、变化迅速的首服

在数千年的封建王朝里，女子总是“养在深闺人未识”，给人的印象也是“犹抱琵琶半遮面”，而唐代的女子却不同，《旧唐书·舆服志》中记载，唐代女子“皆着胡帽，靓妆露面，无复障蔽。士庶之家，又相仿效，帷帽之制，绝不行用，俄又露髻驰骋。”这对妇女而言无疑是一种解放和进步。

唐代女子所着首服以羃罹和帷帽为主。羃罹大约在北朝以后传入中原，到了唐代时已成为妇女的首选首服，男子极少使用。羃罹类似现在阿拉伯妇女出门包裹头脸的面巾，较长，由半透明的纱质制成，外人看不见。唐代妇女一般在外出骑马或远行时使用，其作用不再是为了防御风沙，而是为了不让路人窥见其面目。“武德、贞观之时，宫人骑马者，依齐、隋旧制，多着羃罹。虽发自戎夷，而全身障蔽，不欲途路窥之。” [1]

唐代中期开始，羃罹开始被帷帽取代，“永徽后，乃用帷帽，拖裙及颈，颇为浅露。至神龙末，羃罹始绝。” [2]帷帽是一种带有面纱的帽子，“女子之帷帽，四周垂丝网之，施以珠翠。” [3]帷帽与羃罹同为妇女首服，相比之下，帷帽的遮蔽面相对要小，面部及颈部基本外露，是一种相对较为开放的首服。帷帽出现于隋朝，唐代早期因羃罹的盛行，帷帽曾一度废止。唐高宗时，帷帽再度兴起，并逐渐取代了羃罹。“永徽之后，皆用帷帽，拖裙到颈，渐为浅露。寻下敕禁断，初虽暂息，旋又仍旧。……则天之后，帷帽大行，羃罹渐息。中宗即位，宫禁宽弛，公私妇人，无复羃罹之制。”[4]羃罹的衰落和帷帽的重新流行，与唐代社会风尚的变化是密切相关的。自中唐开始，妇女逐渐摆脱了传统礼教的束缚，自由开放，头蒙羃罹外出显然不便，而帷帽简洁轻便，可将脸部和颈部露出，自然受到了不愿受束缚的妇女的青睐。尽管朝廷曾下令干涉，帷帽最终还是取代羃罹而成为妇女流行的首服。

唐玄宗开元年间，帷帽又被胡帽取代。“开元初，从驾宫人骑马者，皆着胡帽，靓妆露面，无复障蔽。士庶之家，又相仿效，帷帽之制，绝不行用，俄又露髻驰骋。” [5]来自异域的各种胡帽，色彩艳丽，很快又被喜好时髦的女子所采用，成为新流行起来的首服，盛行一时的帷帽也就渐渐销声匿迹了。

随着唐代社会风尚日益开放，妇女不仅开始靓妆露面，装饰也日益繁多。女子的发髻、妆容变化多种多样，风姿俏美，可谓是前无古人后无来者。初唐时发髻简单，多较低平；盛唐以后流行高髻，髻式多样。据唐代文学家段成式在《髻鬟品》一文记载，唐朝在这一时期所创的发型就达百余种以上。唐代女子妆容极尽考究，种种妆饰与衣着相搭配，蔚然成风，实在是绚丽多姿，美不胜收。

二、兼容并蓄的胡服

唐代实行开放的对外政策，善于包容吸收，在服饰方面亦是如此。当时胡汉交流十分密切。丝绸古道畅通无阻，许多异域民族的物品传入中原，受到了唐人的喜爱。最典型的表现之一就是胡服的盛行。

“所谓‘胡服胡帽’，即衣袖窄小条纹卷口袴及软棉靴等等，在近年出土大量画塑上反映，时代多较早些。在开元、天宝以前，武则天时代，便已成为一时社会时髦。开元、天宝时，却已有了新的变化、新的爱好，且难于发现所谓‘胡服’痕迹。” [6]

唐代胡服大致可分为前后两期：“前期实北齐以来男子所常穿，至于妇女穿它，或受当时西北民族（如高昌、回鹘）文化的影响，间接即波斯诸国影响。特征为高髻，戴尖锥形浑脱花帽，穿翻领小袖长袍，领袖间用锦绣缘饰，钗缕带，条纹毛织物小口袴，软绵透空靴，眉间有黄星靥子，面颊间加月牙儿点装。后一期则在元和以后，主要受吐蕃影响，重点在头部发式和面部化妆。特征为变鬟椎髻，乌膏注唇，脸涂黄粉，眉细细的作八字式低颦，即唐人所谓‘囚妆’、‘啼妆’、‘泪妆’，和衣着无关。如白居易新乐府《时世妆》所咏，十分传神。” [7]

唐代盛行胡服的原因,可能与当时舞蹈的流行有关。初唐时期，长安音乐舞蹈文化兴盛，受“胡风”影响与上层社会的推崇，西域的舞蹈异常流行，遍及全国，庙堂及民间无不受其影响，因此胡服也流行起来，流波所及，“胡服”、“胡妆”等成为百姓极力效仿的妆扮。“自北朝以来，男女衣饰多尚胡服窄袖，唐初犹尔，至开元后稍博。大和六年敕定，袍袄等曳地不得长二寸已上，衣袖不得广一尺三寸以上，妇人制裙不得阔五幅已上。裙条曳地不得长三寸以上，襦袖等不得广一尺五寸以上。” [8]

胡服的盛行除了与胡舞的盛行有关,更深层次的原因则与唐代实行的开放政策有着密不可分的关系。由于唐代在对待异国文化上的大度、包容的气度，交融、吸收成风主流，使得当时的长安城到处异彩纷呈：民风、民俗竞相涌现，各式各样的服饰，五花八门的语言，令人目不暇接,流连忘返。

胡服、胡妆等胡风为唐人的文化和生活习惯注入新鲜的血液，对唐人的文化影响颇深。元稹为诗云：“胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。” [9]可见，胡化的作用不是一朝一代之事，且影响力深远。

三、开放大气的尚男装

唐代女子有着妩媚的一面，但同时也有着阳刚的一面。唐代女子一改弱不禁风、任人摆布的弱女子形象，与前代女子存在很大的不同。在中国历史上，“女着男装”一直被认为是不守妇道的表现,因为这是与封建礼教相对立的一种反映。而在唐代尤其是开元、天宝年间这一服饰现象却极为盛行，颇为时尚。“开元初,从驾宫人骑马者,……或有着丈夫衣服靴衫,而尊卑内外斯一贯矣。” [10]妇女穿着园领袍衫、头戴幞头、脚登皮靴的装束成为当时社会流行的风气。而女子可着丈夫的靴、衫、帽也反映了社会对于这种装束的认同。