成语名称： 慈悲为怀 cí bēi wéi huái
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成语解释[回目录]词 目慈悲为怀
佛祖——慈悲
佛祖——慈悲
读 音cí bēi wéi huái
释 义慈悲：慈善和怜悯。原佛教语，以恻隐怜悯之心为根本。
出 处《南齐书·高逸传论》：“今则慈悲为本，常乐为宗，施舍惟机，低举成敬。”
示 例出家人要以慈悲为怀。
用 法 作谓语、宾语；用于劝诫人
慈，梵语maitrya，maitri^，巴利语metti；愿给一切众生安乐叫做慈；
悲，梵语karun!a，巴利语同梵语；愿拔一切众生痛苦叫做悲。
慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称为慈悲。佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。
大智度论卷二十九将慈、悲赅摄于四无量心中，而分别称为慈无量与悲无量。藏传佛教极其重视四无量心的修持，为每天必做的功课。很多藏传佛教的弟子终生持诵四无量心几十万乃至数百万遍。即：
愿一切众生具足乐及乐因；
愿一切众生永离苦及苦因；
愿一切众生不离无苦之乐
愿一切众生远离爱憎住平等舍
分类[回目录]另据大智度论卷四十、北本大般涅盘经卷十五等载，慈悲有三种：
(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。
(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。
(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲（梵maha^ -maitri^-maha^-karun!a^ ）、大慈悲。
以上三种慈悲，并称为三缘慈悲、三种缘慈，或三慈。［菩萨地持经卷七、十地经论卷二、佛地经论卷五、大毗婆沙论卷十七、卷八十二、十住毗婆沙论卷一、顺正理论卷七十八、往生论注卷下］
慈悲是佛道门户、诸佛心念。南本《涅盘经》卷十四云（大正12·698b）︰‘一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。’《观无量寿经》云（大正12·343c）︰‘佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。’又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七云（大正25·256c）︰‘慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。’
《十住毗婆沙论》卷一尝谓，自大悲无生之母，生一切诸如来。以是佛道修行之最初，以五停心治诸乱心，立慈悲观对治嗔恚，修行渐进。或以四无量，或以信等十行等，皆不离此慈悲怜愍之念。复立悲智二门，表佛法之觉德，并以观音象征弥陀之慈悲门、普贤象征释迦之慈悲门。《慈悲道场忏法》卷一云（大正45·922c）︰
‘此慈悲诸善中王，一切众生所归依处，如日照昼，如月照夜，为人眼目，为人导师，为人父母，为人兄弟，同归道场，为真知识，慈悲之亲，重于血肉，世世相随，虽死不离。’
若别释‘慈悲’二字，则有拔苦义及与乐义，以及生缘（众生缘、有情缘）、法缘、无缘三慈之释。兹略释如次︰
(1)拔苦与乐︰此有二说︰一谓以拔苦为慈，与乐为悲；二谓与乐为慈，拔苦为悲。关于前者，南本《涅盘经》卷十四云（大正12·696a）︰‘为诸众生除无利益，是名大慈；欲与众生无量利乐，是名大悲。’昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·842b）︰‘拔苦曰慈，与乐曰悲，依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。’关于后者，如《大智度论》卷二十七云（大正25·256b）︰‘大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。’《十地论》卷二云（大正26·134a）︰‘慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。’，其他如《大乘本生心地观经》卷一、《顺正理论》卷七十九等，亦有是说。
对此，诸经论各有解释。《华严经探玄记》卷十谓乃由于有通、别二义，若依通论，慈悲共具拔苦、与乐之义；若依别论，则各有分属。《大乘义章》卷十四谓慈、悲虽同为无嗔性，但以四义不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能与乐；二以治患不同，故悲止害觉，慈息贪欲，又，悲能除微细之嗔，慈能遣粗重之嗔；三以境界不同，故悲心多缘苦众生而起，慈缘无乐众生而起；四以得报不同，故悲得空处，慈生遍净。
（2)三缘之慈悲︰略云三慈。《往生论注》卷上云（大正40·828c）︰‘慈悲有三缘，一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。’此三缘之说，南本《涅盘经》卷十四、《佛地论》卷五、《大智度论》卷二十、卷二十七、卷四十等书皆有诠解。
此外，《涅盘经》又举二义，一义缘贫穷众生而施予乐，此名众生缘；缘彼众生所须之物，而施之，名法缘；缘如来，名无缘。如来永离贫穷，受第一乐，故不以众生缘、法缘为可缘，故云无缘。而欲以大乐与众生，故云无缘慈悲。此乃就化益而分三缘。另一义谓，缘一切众生、父母、妻子、眷属，名众生缘；不见父母、妻子、眷属，见一切诸法皆自缘生起，名法缘；不住法相及众生相，任运而转，名无缘；此与《大智度论》所说相合。
无我’与‘慈’，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异于凡夫；只有智慧，没有慈悲，那么这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈悲与智慧平等的。那么要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？
佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如︰同体大悲、无缘大慈等。但‘同体大悲、无缘大慈’所指的是什么？在这里我们必须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。
我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈），既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？
前面讲到，佛法中慈（悲）有三类︰第一类是众生缘慈︰是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。
第二种是法缘慈︰其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有‘法’的因缘起灭而已。佛在阿含经里便说到︰人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求‘我’是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了‘法’之外，根本就没有如外道所想象的，一个永恒不变的真我。如此一来，则好像只有几种元素，只有法而没有了众生，这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因缘和合的假我而已，如此，则见到众生，尽管他没有‘我’，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那里哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。
法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的‘法’，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成‘法有我无’的思想。举个例子来说︰平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的；所以小乘人，多数认为除了‘法’之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。
最高深的慈悲，是‘无缘慈’。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深刻。菩萨眼中所见到的众生，沈溺在苦海中便是如此的情况。
因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做‘无缘慈’。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为‘同体大悲’。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。
起悲方便第一中之第一。(1)多闻，(2)清净，(3)不离众生，(4)发愿布种，(5)修慈滋润，(6)多作功德，(7)观众生苦，(8)观众生倒惑，(9)取相作观，(10)习以成性。茍能如是十种方便殷重不已，悲念不生，如来世尊则为妄语。
云何多闻而起悲耶？智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉择，加行根本，及与后得，遂尔次第而成。起悲之智，数他珍宝，七事四理，深信不诬，遂尔知见有力触感根心。是故必得多闻而后知苦真实，知苦真实而后不同苦役，不同苦役而后能观众生役苦以起悲。必得多闻，而后知法真实；知法真实，而后不同法执；不同法执，而后能观众生执法以起悲。若不知苦真实，则又不能代众受苦；不能代众受苦，虽或能悲，乃亦不能念念相续。不能念念相续，刹那已灭，乌得谓其真能起悲。若不知法真实，则事有触而应悲者，由衷而出不免为世俗附庸，非由衷出不堕于口惠之随风，即堕于感情之躁动。凡若此者，又乌得谓其真能起悲？
云何清净而起悲耶？五百盐车截渡浑浊丧真，沧浪之清物来必鉴，久氛尘境，黑暗冥顽，不染一埃，空灵照烛。感触捷应之机，捩则失用，净则精通，理固然也。是故物至而悲起者，清净无秽之心境也。《大宝积经》︰如是大悲由于不谄而得生起，譬如虚空永出离故。如是大悲由于不诳而得生起，从增上意而出离故。如是大悲非由诈妄而得发起，从如实道质直其心而出离故。如是大悲由于不曲而得生起，极善安住无曲之心而出离故。如是大悲由彼无有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出离故。
云何不离众生而起悲耶？悲是能缘，众生苦惑是为所缘。草木河山，骚士情人因之而多感。羌无寄托，则秋风肃杀，或亦喜彼威刚，落日昏黄，时则赏其索寞。唯夫有情疾痛相对黯然，盖未有不悲从中来也。空山趺坐，飞鸟不闻，足音跫然，定中憎扰。肝胆楚越，人事迷茫，苦且不知，从何悲起！是故大乘大悲，当处人闲尘坌阓闹，然后乃得众生业惑情伪离奇，然后有动乎中，酸辛悲愤。奈何菩萨如彼声闻，了自业缘，避人逃世。是故《大庄严论》︰菩萨大悲，略以十种众生而为境界。《菩萨藏经》︰菩萨大悲，略以十六众生而为所缘。云何发愿布种而起悲耶？行菩萨行但是行愿，发愿为因，愿满为果，因果不二，但是其事，不必事圆。是故不能起悲，但应悲愿。愿则易举，德輶如毛故。愿不可毁，金刚不坏故。愿则能引，招同类故。愿则能续，恒长养故。愿则不断，恒希望故。愿则能展，久具计故。愿则能赴，机相应故。愿则能任，力渐充故。是故不能起悲，但应悲愿。悲愿者何？不舍众生而已。众生与悲，如命与息，当愿众生起悲第一。《华严》〈净行〉︰百四十一，当愿众生，愿在发心前。《璎珞本业》︰有二十四，当愿众生，愿在发心后。佛前佛后皆普贤行，而皆行愿，愿此众生，愿此众生大悲无已，尽未来际。
云何修慈滋润而起悲耶？取与舍对，乐与苦对，交相系属，即交见栽培。与之以乐，不能不拔之于苦。悲为因缘，慈为增上，因缘增上，乃得成办，法性自尔，智者能知。《大庄严论》︰悲树六事成，根出以慈润，由有慈者见他苦已生悲苦故。云何多作功德而起悲耶？菩萨功德，十波罗蜜。施度、忍度、力度，详于威力。进度、智度，详于功德；慧详多闻，戒详清净；愿度详愿。惟禅方便须续而谈。舍身代苦，若觉其难，即应退堕，但告奋勇，而难为继。故有方便修三三昧，五蕴皆空，无愿，无作。此观若成，能所俱寂，三轮清净，得大涅盘。然三三昧若无方便，必乘果报生长寿天，退失悲心，堕于小外。因悲而空，因空而悲，禅与方便，交相利用，有益无危。《大智度论》︰大慈大悲用方便力，不随禅生，不随无量生，不随四无色定生，在所有诸佛于中生。众生着空堕大地狱，是故菩萨深入大悲，悲因缘故得无量福德，生值诸佛，从一佛国至一佛国。是故大悲不妨实相，诸法实相不妨大悲。
云何观众生苦而起悲耶？诸圣声闻，苦谛现观，证苦深远，厌俱行心，相续而转，悲故微薄。菩萨正观，堕百一十极大苦蕴，正熏心故，悲亦正强。是百一十应悉披陈。云何是耶？(1)流转苦；(2)欲痴苦；(3)三苦；(4)别离断坏相续毕竟苦；(5)贪嗔疑悔惛沉睡眠苦；(6)因果财护无厌变坏苦；(7)生老病死怨爱不得苦；(8)寒热饥渴，自逼他逼，及不自在一类威仪苦；(9)自他亲财戒见无病现法后法一切衰损苦；(10)食饮衣乘庄严器物香鬘乐伎照明给侍一切乏匮苦。如是增数有五十五。宿因现缘有一切二苦，长时猛利杂类无闲有广大四苦。狱鬼傍生善趣所摄有一切门四苦。他触自缠现造当趣界不平等有邪行五苦。父母妻子奴仆朋友财位自身一切流转有不定六苦。长寿端正多智胜人族富大力一切不得有不随欲七苦。妻子贪增饥俭怨敌野难属他根缺摈杀一切损恼有违害八苦。坏时尽时老病死时无利无誉有讥希求一切必至有随逐九苦。无乐受因不断结寻逼匮不平爱坏粗重有一切十苦。如是增数复五十五。此百一十，是菩萨行悲所缘境。缘此境故，悲不生起，是为木石，悲有情类。云何观众生倒惑而起悲耶？如来大悲三十二种救护众生，众生于法发生颠倒有二十四，又于有情发生迷惑而有其八，如来一一观诸众生而起大悲，而为说法，菩萨大悲依此修习而得生起。云何然耶？一切法无我人众生寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无体无住，无执藏主宰事物我所，而众生以为有！菩萨于此而起大悲。一切法无生无灭无垢，离三毒，无来去，无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法空无相无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于法颠倒有二十四而起大悲。世间众生，诤论嗔恨，倒见邪行，饕餮互陵，为妻子役，恶友近习，邪命自活，居家浊秽，堕小舍智，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于有情迷有其八事而起大悲。菩萨若能如此修习，大悲熏炽，则为已入阿鞞跋致。
云何取相作观而起悲耶？《大智度论》︰菩萨学悲无量时，先应发愿，愿诸众生拔种种苦，取拔苦人相摄心入禅，自诸亲族至十方界。取相作观虽近小定，然入观根本，一主厌弃，一主拔济，所趣自不相淆，方便不妨一致。云何习以成性而起悲耶？酒嗜痂癖，吾生以尔为命，人之所恶，彼之所好。中有开导，临事不造。法性自尔，悲亦何独不然。从他苦生悲，从悲生自苦，从苦拔他苦，从拔他生乐。夫至于乐，则成癖成嗜，非此不适。是故信行位怖苦，未见自他等，未触如实苦，习而未性故。净心位怖苦，已见人畜等，已触如实苦，习已成性故。铜钟感应，天下易事，无过成性，菩萨念哉。
［参考资料］旧译《华严经》卷三十七；《大乘本生心地观经》卷一；《说无垢称经》卷四；《十住毗婆沙论》卷一；《菩萨地持经》卷七；《大毗婆沙论》卷二、卷四十四、卷八十二；《顺正理论》卷三、卷三十七、卷三十八、卷四十四、卷七十九；《佛教哲学思想论集》二（《现代佛教学术丛刊》）；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》；中村元《原始佛教の思想》上；《俱舍论》卷二十九。
**的魅力连看破红尘的出家人都挡不住。一位20多岁的小和尚买**却不为自己中奖，只为慈悲为怀，支持公益。僧人年龄不大，20多岁，三年前出家到宁波市区一家禅寺做和尚，在未出家时他就喜欢买体育**，出家后本着慈悲为怀，普渡众生的宗旨，更是热心体彩公益事业。他买彩完全是一种奉献，如果有朝一日中了500万，他说他会捐献给国家和穷人，体育**本来就是国家公益**嘛。
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慈悲为怀
读 音cí bēi wéi huái
释 义慈悲：慈善和怜悯。原佛教语，以恻隐怜悯之心为根本。
出 处《南齐书·高逸传论》：“今则慈悲为本，常乐为宗，施舍惟机，低举成敬。”
示 例出家人要以慈悲为怀。
用 法 作谓语、宾语；用于劝诫人
慈，梵语maitrya，maitri^，巴利语metti；愿给一切众生安乐叫做慈；
悲，梵语karun!a，巴利语同梵语；愿拔一切众生痛苦叫做悲。
慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称为慈悲。佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。
大智度论卷二十九将慈、悲赅摄于四无量心中，而分别称为慈无量与悲无量。藏传佛教极其重视四无量心的修持，为每天必做的功课。很多藏传佛教的弟子终生持诵四无量心几十万乃至数百万遍。即：
愿一切众生具足乐及乐因；
愿一切众生永离苦及苦因；
愿一切众生不离无苦之乐
愿一切众生远离爱憎住平等舍
另据大智度论卷四十、北本大般涅盘经卷十五等载，慈悲有三种：
(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。
(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。
(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲（梵maha^ -maitri^-maha^-karun!a^ ）、大慈悲。
以上三种慈悲，并称为三缘慈悲、三种缘慈，或三慈。［菩萨地持经卷七、十地经论卷二、佛地经论卷五、大毗婆沙论卷十七、卷八十二、十住毗婆沙论卷一、顺正理论卷七十八、往生论注卷下］
慈悲是佛道门户、诸佛心念。南本《涅盘经》卷十四云（大正12·698b）︰‘一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。’《观无量寿经》云（大正12·343c）︰‘佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。’又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七云（大正25·256c）︰‘慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。’
《十住毗婆沙论》卷一尝谓，自大悲无生之母，生一切诸如来。以是佛道修行之最初，以五停心治诸乱心，立慈悲观对治嗔恚，修行渐进。或以四无量，或以信等十行等，皆不离此慈悲怜愍之念。复立悲智二门，表佛法之觉德，并以观音象征弥陀之慈悲门、普贤象征释迦之慈悲门。《慈悲道场忏法》卷一云（大正45·922c）︰
‘此慈悲诸善中王，一切众生所归依处，如日照昼，如月照夜，为人眼目，为人导师，为人父母，为人兄弟，同归道场，为真知识，慈悲之亲，重于血肉，世世相随，虽死不离。’
若别释‘慈悲’二字，则有拔苦义及与乐义，以及生缘（众生缘、有情缘）、法缘、无缘三慈之释。兹略释如次︰
(1)拔苦与乐︰此有二说︰一谓以拔苦为慈，与乐为悲；二谓与乐为慈，拔苦为悲。关于前者，南本《涅盘经》卷十四云（大正12·696a）︰‘为诸众生除无利益，是名大慈；欲与众生无量利乐，是名大悲。’昙鸾《往生论注》卷下云（大正40·842b）︰‘拔苦曰慈，与乐曰悲，依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。’关于后者，如《大智度论》卷二十七云（大正25·256b）︰‘大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。’《十地论》卷二云（大正26·134a）︰‘慈者，同与喜乐因果故；悲者，同拔忧苦因果故。’，其他如《大乘本生心地观经》卷一、《顺正理论》卷七十九等，亦有是说。
对此，诸经论各有解释。《华严经探玄记》卷十谓乃由于有通、别二义，若依通论，慈悲共具拔苦、与乐之义；若依别论，则各有分属。《大乘义章》卷十四谓慈、悲虽同为无嗔性，但以四义不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能与乐；二以治患不同，故悲止害觉，慈息贪欲，又，悲能除微细之嗔，慈能遣粗重之嗔；三以境界不同，故悲心多缘苦众生而起，慈缘无乐众生而起；四以得报不同，故悲得空处，慈生遍净。
（2)三缘之慈悲︰略云三慈。《往生论注》卷上云（大正40·828c）︰‘慈悲有三缘，一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。’此三缘之说，南本《涅盘经》卷十四、《佛地论》卷五、《大智度论》卷二十、卷二十七、卷四十等书皆有诠解。
此外，《涅盘经》又举二义，一义缘贫穷众生而施予乐，此名众生缘；缘彼众生所须之物，而施之，名法缘；缘如来，名无缘。如来永离贫穷，受第一乐，故不以众生缘、法缘为可缘，故云无缘。而欲以大乐与众生，故云无缘慈悲。此乃就化益而分三缘。另一义谓，缘一切众生、父母、妻子、眷属，名众生缘；不见父母、妻子、眷属，见一切诸法皆自缘生起，名法缘；不住法相及众生相，任运而转，名无缘；此与《大智度论》所说相合。
无我’与‘慈’，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异于凡夫；只有智慧，没有慈悲，那么这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈悲与智慧平等的。那么要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？
佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如︰同体大悲、无缘大慈等。但‘同体大悲、无缘大慈’所指的是什么？在这里我们必须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。
我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈），既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？
前面讲到，佛法中慈（悲）有三类︰第一类是众生缘慈︰是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。
第二种是法缘慈︰其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有‘法’的因缘起灭而已。佛在阿含经里便说到︰人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求‘我’是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了‘法’之外，根本就没有如外道所想象的，一个永恒不变的真我。如此一来，则好像只有几种元素，只有法而没有了众生，这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因缘和合的假我而已，如此，则见到众生，尽管他没有‘我’，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那里哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。
法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的‘法’，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成‘法有我无’的思想。举个例子来说︰平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的；所以小乘人，多数认为除了‘法’之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。
最高深的慈悲，是‘无缘慈’。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深刻。菩萨眼中所见到的众生，沈溺在苦海中便是如此的情况。
因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做‘无缘慈’。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为‘同体大悲’。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。
起悲方便第一中之第一。(1)多闻，(2)清净，(3)不离众生，(4)发愿布种，(5)修慈滋润，(6)多作功德，(7)观众生苦，(8)观众生倒惑，(9)取相作观，(10)习以成性。茍能如是十种方便殷重不已，悲念不生，如来世尊则为妄语。
云何多闻而起悲耶？智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉择，加行根本，及与后得，遂尔次第而成。起悲之智，数他珍宝，七事四理，深信不诬，遂尔知见有力触感根心。是故必得多闻而后知苦真实，知苦真实而后不同苦役，不同苦役而后能观众生役苦以起悲。必得多闻，而后知法真实；知法真实，而后不同法执；不同法执，而后能观众生执法以起悲。若不知苦真实，则又不能代众受苦；不能代众受苦，虽或能悲，乃亦不能念念相续。不能念念相续，刹那已灭，乌得谓其真能起悲。若不知法真实，则事有触而应悲者，由衷而出不免为世俗附庸，非由衷出不堕于口惠之随风，即堕于感情之躁动。凡若此者，又乌得谓其真能起悲？
云何清净而起悲耶？五百盐车截渡浑浊丧真，沧浪之清物来必鉴，久氛尘境，黑暗冥顽，不染一埃，空灵照烛。感触捷应之机，捩则失用，净则精通，理固然也。是故物至而悲起者，清净无秽之心境也。《大宝积经》︰如是大悲由于不谄而得生起，譬如虚空永出离故。如是大悲由于不诳而得生起，从增上意而出离故。如是大悲非由诈妄而得发起，从如实道质直其心而出离故。如是大悲由于不曲而得生起，极善安住无曲之心而出离故。如是大悲由彼无有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出离故。
云何不离众生而起悲耶？悲是能缘，众生苦惑是为所缘。草木河山，骚士情人因之而多感。羌无寄托，则秋风肃杀，或亦喜彼威刚，落日昏黄，时则赏其索寞。唯夫有情疾痛相对黯然，盖未有不悲从中来也。空山趺坐，飞鸟不闻，足音跫然，定中憎扰。肝胆楚越，人事迷茫，苦且不知，从何悲起！是故大乘大悲，当处人闲尘坌阓闹，然后乃得众生业惑情伪离奇，然后有动乎中，酸辛悲愤。奈何菩萨如彼声闻，了自业缘，避人逃世。是故《大庄严论》︰菩萨大悲，略以十种众生而为境界。《菩萨藏经》︰菩萨大悲，略以十六众生而为所缘。云何发愿布种而起悲耶？行菩萨行但是行愿，发愿为因，愿满为果，因果不二，但是其事，不必事圆。是故不能起悲，但应悲愿。愿则易举，德輶如毛故。愿不可毁，金刚不坏故。愿则能引，招同类故。愿则能续，恒长养故。愿则不断，恒希望故。愿则能展，久具计故。愿则能赴，机相应故。愿则能任，力渐充故。是故不能起悲，但应悲愿。悲愿者何？不舍众生而已。众生与悲，如命与息，当愿众生起悲第一。《华严》〈净行〉︰百四十一，当愿众生，愿在发心前。《璎珞本业》︰有二十四，当愿众生，愿在发心后。佛前佛后皆普贤行，而皆行愿，愿此众生，愿此众生大悲无已，尽未来际。
云何修慈滋润而起悲耶？取与舍对，乐与苦对，交相系属，即交见栽培。与之以乐，不能不拔之于苦。悲为因缘，慈为增上，因缘增上，乃得成办，法性自尔，智者能知。《大庄严论》︰悲树六事成，根出以慈润，由有慈者见他苦已生悲苦故。云何多作功德而起悲耶？菩萨功德，十波罗蜜。施度、忍度、力度，详于威力。进度、智度，详于功德；慧详多闻，戒详清净；愿度详愿。惟禅方便须续而谈。舍身代苦，若觉其难，即应退堕，但告奋勇，而难为继。故有方便修三三昧，五蕴皆空，无愿，无作。此观若成，能所俱寂，三轮清净，得大涅盘。然三三昧若无方便，必乘果报生长寿天，退失悲心，堕于小外。因悲而空，因空而悲，禅与方便，交相利用，有益无危。《大智度论》︰大慈大悲用方便力，不随禅生，不随无量生，不随四无色定生，在所有诸佛于中生。众生着空堕大地狱，是故菩萨深入大悲，悲因缘故得无量福德，生值诸佛，从一佛国至一佛国。是故大悲不妨实相，诸法实相不妨大悲。
云何观众生苦而起悲耶？诸圣声闻，苦谛现观，证苦深远，厌俱行心，相续而转，悲故微薄。菩萨正观，堕百一十极大苦蕴，正熏心故，悲亦正强。是百一十应悉披陈。云何是耶？(1)流转苦；(2)欲痴苦；(3)三苦；(4)别离断坏相续毕竟苦；(5)贪嗔疑悔惛沉睡眠苦；(6)因果财护无厌变坏苦；(7)生老病死怨爱不得苦；(8)寒热饥渴，自逼他逼，及不自在一类威仪苦；(9)自他亲财戒见无病现法后法一切衰损苦；(10)食饮衣乘庄严器物香鬘乐伎照明给侍一切乏匮苦。如是增数有五十五。宿因现缘有一切二苦，长时猛利杂类无闲有广大四苦。狱鬼傍生善趣所摄有一切门四苦。他触自缠现造当趣界不平等有邪行五苦。父母妻子奴仆朋友财位自身一切流转有不定六苦。长寿端正多智胜人族富大力一切不得有不随欲七苦。妻子贪增饥俭怨敌野难属他根缺摈杀一切损恼有违害八苦。坏时尽时老病死时无利无誉有讥希求一切必至有随逐九苦。无乐受因不断结寻逼匮不平爱坏粗重有一切十苦。如是增数复五十五。此百一十，是菩萨行悲所缘境。缘此境故，悲不生起，是为木石，悲有情类。云何观众生倒惑而起悲耶？如来大悲三十二种救护众生，众生于法发生颠倒有二十四，又于有情发生迷惑而有其八，如来一一观诸众生而起大悲，而为说法，菩萨大悲依此修习而得生起。云何然耶？一切法无我人众生寿者，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法无体无住，无执藏主宰事物我所，而众生以为有！菩萨于此而起大悲。一切法无生无灭无垢，离三毒，无来去，无造作戏论，而众生以为有，菩萨于此而起大悲。一切法空无相无愿，缘生静寂，而众生以为不然，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于法颠倒有二十四而起大悲。世间众生，诤论嗔恨，倒见邪行，饕餮互陵，为妻子役，恶友近习，邪命自活，居家浊秽，堕小舍智，菩萨于此而起大悲。是谓观诸众生于有情迷有其八事而起大悲。菩萨若能如此修习，大悲熏炽，则为已入阿鞞跋致。
云何取相作观而起悲耶？《大智度论》︰菩萨学悲无量时，先应发愿，愿诸众生拔种种苦，取拔苦人相摄心入禅，自诸亲族至十方界。取相作观虽近小定，然入观根本，一主厌弃，一主拔济，所趣自不相淆，方便不妨一致。云何习以成性而起悲耶？酒嗜痂癖，吾生以尔为命，人之所恶，彼之所好。中有开导，临事不造。法性自尔，悲亦何独不然。从他苦生悲，从悲生自苦，从苦拔他苦，从拔他生乐。夫至于乐，则成癖成嗜，非此不适。是故信行位怖苦，未见自他等，未触如实苦，习而未性故。净心位怖苦，已见人畜等，已触如实苦，习已成性故。铜钟感应，天下易事，无过成性，菩萨念哉。
［参考资料］旧译《华严经》卷三十七；《大乘本生心地观经》卷一；《说无垢称经》卷四；《十住毗婆沙论》卷一；《菩萨地持经》卷七；《大毗婆沙论》卷二、卷四十四、卷八十二；《顺正理论》卷三、卷三十七、卷三十八、卷四十四、卷七十九；《佛教哲学思想论集》二（《现代佛教学术丛刊》）；道端良秀《中国佛教と社会福祉事业》；中村元《原始佛教の思想》上；《俱舍论》卷二十九。
玄奘故里行
文／王际鑫（河南省文史馆员）
《西游记》中唐僧西天取经的故事，家喻户晓，而历史上真实的唐僧玄奘以及他的故乡，人们却知之不多。玄奘故里在偃师，偃师是我的故乡，对位于故乡的玄奘故里，我一直没去看过，一直对那里有一种丢不掉的向往。 岁月流转，情怀依旧，我看过大量的“唐僧取经”故事，也翻阅过不少有关历史资料，最近，终于实现了瞻仰玄奘故里的愿望。 汽车从洛阳出发，沿207国道，在通往偃师缑氏的公路上驶过，窗外的晨色中，看到的是平坦如织的绿色田野，路旁郁郁葱葱的树木往车后闪过，古朴的村庄在绿阴的掩映下若隐若现，两层楼房的农舍院落不时映入眼帘……伴随着车轮摩擦柏油路面的沙沙声，我的思绪在遐想中奔驰：历史上真实的玄奘，绝不是像吴承恩《西游记》中描写的人妖不分的糊涂僧人。玄奘在取经途中是一位伟岸高大、手执锡杖、不畏艰险、负笈前行的高僧，在生活中是一位睿智而坚毅的学者，在他的生活轨迹中，处处表现着对求学义无反顾的顽强精神。玄奘是唐代著名的宗教活动家，也是卓越的旅行家和翻译家。他留下的圣迹和文化财富超越国界，为世人所骄傲，对丰富中国文化、促进中外交流作出了贡献，其部分著作成为现今研究中亚、印巴古代历史和地理的重要文献。
玄奘故里位于河南洛阳东南40公里偃师缑氏镇陈河村。缑氏镇北依白云岭，衔伊水，南望伏牛山，东临轩辕雄关、西瞻伊阙龙门，沃野千里，河谷纵横。进入陈河村，是青山环抱的凤凰谷，呈现在眼前的是一幅美丽的田原风光。葱茏绿树，簇拥着户户庭院；深巷古街内，淳朴民风依旧，村民悠然自得地在编织着自己精彩的世界。来到偃师市缑氏镇陈河村，一眼望见村头矗立着一通高大石碑，正面镌刻的“玄奘故里”四个大字，出自赵朴初先生之手。玄奘故居大门上方，我国著名学者季羡林题写的匾额“玄奘故居”四个大字耀眼生辉，为古朴的历史胜迹增添了文化色彩。玄奘故里主要包括玄奘故居、陈家花园、西苑墓地三大部分。从故居整体看，青瓦白墙，朱门红柱，错落有致，布局巧妙，建筑充分体现出隋唐时期东方住宅建筑的独特风貌。故居坐北朝南，大体为一南北长方形院落，由前向后，依自然地势渐次升高。沿石阶蹬道而上，可达高四米余的青砖平台，上有蔚为壮观的汉白玉乌头门，四周为雕有石狮、流云、禽鸟花卉的汉白玉栏杆。 沿着故居中轴线甬路，可进入前院，有厅堂和东西厢房。东厢房传为他大哥的起居室兼书斋，并有兄嫂二人的塑像。在西厢房内，陈列有玄奘主持翻译的《大唐西域记》等多种佛经线装善本，有译为世界五种文字的《大唐西域记》的各种版本。 厅堂为前院的主体仿唐建筑，高十余米，歇山出檐，举折平缓，斗拱硕大，甚为壮观。厅堂原为接待宾客、谈文论诗场所，后辟为玄奘纪念堂。厅堂正中有玄奘译经塑像，左右两侧为其高足弟子塑像。故居前院植有梧桐、石榴、桂花、槐树等，后院子午线左侧的东厢房，是玄奘母亲宋氏居室，据说也是玄奘诞生之处，还有玄奘的祖父母起居室后堂屋。 特别值得一提的是陈家老院的户内迎屏，可称弥足珍贵的文物史迹，仔细看去好似一块刻有“福禄寿的三星图”，虽然经历了一千三百年的风雨洗礼，依然清晰可辨，而玄奘取经图、策马西行图则线条优美，据此可以想见当年玄奘风采。除上述遗迹外，陈家大院还保留有诵经斋、凤凰台、马蹄泉、陈家井等遗迹可供凭吊，尤其大院的一棵葱茏翠绿的皂角树和早已干枯的古槐树相抱生长，十分奇特。树的旁边，现存古井一口，人称“慧泉”。 故居南面，有陈家花园故址，坐南朝北，背靠凤凰台，正对陈家住宅。花园建有慈恩榭、诵经斋、桥亭、放生池，植有桃李杏树，山势玲珑，曲径流水，清幽异常。 西苑墓地位于陈河村西南约800米处，为玄奘父母的合葬墓地。墓地呈覆釜形，依自然地势，河水环绕，十分幽静。 玄奘病逝后，一说葬于西安樊川北原，一说叶落归根，葬于缑氏镇东南3．5公里处的白鹿原（清乾隆十一年编修的《偃师县志》：《旧唐书》亦言“归葬于白鹿原”）。白鹿原中部有“灵岩寺”，据介绍，玄奘9岁起，常随家人到寺中听经，后被寺僧收为俗家弟子。后人为纪念玄奘，将寺院改名为“唐僧寺”。寺院位置紧傍今207国道，唐僧墓在该寺西北墙外。武则天登嵩岳路过该寺时，曾赐金修寺，封地数顷。现存有山门、大雄殿、天王殿、火神庙等建筑。 此行使我想到，瞻仰玄奘圣迹，感受中原历史文化，更应探究历史上真实的玄奘，使其精神作为中华民族的珍贵遗产发扬光大。 （结下页）
据史书及当今学术界考证，玄奘原名陈玮 ，出家后取名玄奘，又因为他是唐朝高僧，后人称他唐僧。他出身于官宦家庭，十三岁在洛阳出家，后又来到唐朝国都长安（现在的西安市）。为了求法深造，他曾到成都，南下荆州。游学的结果，使他越来越感到“圣典隐晦，宗师异说”，决心到印度求取“真文”。他毅然负笈远行，踏上了漫漫征途，出玉门、经西域、过大漠、越雪山，终于来到印度的佛教最高学府那烂陀寺等诸多佛教圣地，与有名望的高僧切磋、研究佛教经典。经过十七年的磨难，于贞观十九年，负载取得的梵文经典六百五十七卷，回到了长安。玄奘“西天取经”历尽风雨坎坷，绝粮不悔、重病不悲，终于取回了“真经”，完成了自己矢志不渝的夙愿。唐太宗在圣教序里称道：“有玄奘法师者，法门之领袖也。幼怀贞敏，早悟三空之心，长契神情，先苞四忍之行。松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润。”“超六尘而迥出，只千古而无对。” 梁启超先生称玄奘法师 “在求法译经事业中是前无古人，后无来者。”玄奘孤征十七载，独行五万里，足迹遍于西域、印度一百三十国，留下了一部不朽的游记———《大唐西域记》，玄奘是一位伟大的旅行家；他通达中印文字，洞晓三藏教理，由留学僧而最后主持当时印度佛教最高学府———那烂陀寺的讲席，受到印度及西域各国国王、僧俗敬重和欢迎的伟大的佛教学者；他系统的翻译规模，严谨的翻译作风和巨大的翻译成果，在中国翻译史上留下了空前绝后的光辉典范。 出行时，他仅是个默默无闻的普通年轻僧人。归来时已成了名震中外的一代宗师，朝廷不仅派官员僧众出城迎接，唐太宗还亲自召见，并赋予他纲纪天下僧徒的权力。但是，玄奘无心于此，只求到嵩山少林寺去专心译经。但唐太宗却执意把为穆太后修建的弘福寺让给他做译场，还派宰相房玄龄等人协助他编译经卷。 贞观二十二年，太子李治（高宗）为追荐亡母文德皇后，在长安建了慈恩寺，并诏令玄奘来任住持，还为他建了翻经院。玄奘一行入驻慈恩寺时，朝廷特意举行了盛大的典仪，仪仗队以锦彩轩车一千五百乘和各色绣旗为前导，后随伞盖三百余顶，还有二百多幅绣画佛像和各式金银佛像，玄奘端坐彩车为先导。京城各寺僧众捧着供香和鲜花，随行诵经，连皇宫的侍卫、车队也都出动了。太宗皇帝率太子、后妃在城楼上观瞻目送，京城数十万人夹道观看。 玄奘在慈恩寺除了翻译经卷，还根据他取经途中的见闻，撰写了著名的《大唐西域记》，书中记述了上百个国家的山川、城邑、人文、习俗、物产等，成为现今世界上研究印度、尼泊尔、巴基斯坦及中亚等地古代历史地理的重要文献。后来他又移居陕北宜君山的一处幽僻寺院，用六年时间翻译了《大般若经》等二十多万言。待到他积劳成疾，行动困难时，又坚持挣扎着翻译了《大宝积经》，直到生命的最后一息。他一生翻译经、论七十五部，计一千三百三十五卷，还把一些中国古籍译成梵文，传入印度。他对佛经的翻译，不仅数量惊人，而且十分严谨，被称为“新译”，令人赞叹不已。他对待事业的献身精神，更是令人感动。 “山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。”因为有了吴承恩的《西游记》，才使神话中的唐僧玄奘家喻户晓，也因为确有生活中真实的玄奘以及这位毅力惊人的高僧所完成的稀世业绩，玄奘故里才能够得以不断修葺保留至今，才有众多的游人慕名前往观瞻其圣迹美景，以探究历史上曾经有过的真实盛况。
《杂阿含经》卷一：
佛告比丘：“善哉！善哉！汝今欲知如来所说法师义耶？”佛告比丘：“若于色，说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者，是名法师；若于受、想、行、识，说是生厌、离欲、灭尽、寂静法者，是名法师，是名如来所说法师。”
三乘菩提之学佛释疑（二）
第86集 冤冤相报何时了
游正光老师
各位电视机前面的菩萨们：
阿弥陀佛！
欢迎继续收看正觉教团所推出一系列的电视弘法节目，这个系列主题名为“三乘菩提之学佛释疑”。在这个主题之下，里面有很多子题，今天所要谈的子题是：冤冤相报何时了？
既然有冤冤相报的现象出现，表示往昔有杀与被杀的事情发生，导致今世因缘成熟，往昔杀者变成被杀者，以前被杀者变成杀者，再一次重复杀与被杀的现象出现，于是不断地有冤冤相报的事情发生。为了让电视机前面的菩萨们了解：杀生乃是恶行，非但无法解冤仇，反而越结越深乃至无法解决。因此缘故，特别举了两个杀与被杀的案例来加以说明。
第一个例子，说明释迦族被消灭的因果关系。在经中曾这样记载著：世尊成佛不久，在波罗奈的鹿野苑弘法，当时的拘萨罗国是武力非常强大的国家，国王是波斯匿王，刚即位不久。有一天兴起了一念“想娶释迦族女子为后”。便告诉臣子说：“你去迦毘罗卫城向释迦族提亲，如果释迦族不肯，将用武力来逼迫娶亲。”这位臣子领旨后，便到迦毘罗卫城向释迦族提亲。当时释迦族人共有五百人聚会商议此事，一时无法得到共识；会中有一人名叫摩诃男，为了化解释迦族的危难，便将府中婢女所生的女子送与波斯匿王为妻。波斯匿王不知此女为婢女所生，见此女面貌端正、世之希有，所以欣然接受，与之生下一男，取名为流离，并立为太子。当流离太子八岁的时候，波斯匿王便告诉流离太子：“你已经渐渐长大，可以到迦毘罗卫城去学习射击的方法。”流离太子便依波斯匿王之命，便到外祖父摩诃男家里去学射击。当时迦毘罗卫城有一讲堂庄严无比，释迦族人想以此讲堂来供养 世尊及诸比丘，所以敷设种种坐具、幡盖，并烧香、供水、燃灯等等来供养 世尊及诸比丘。没想到流离太子到了讲堂，看见讲堂师子座非常庄严，便坐上去；释迦族人看见非常生气，便将流离太子赶下师子座，并骂流离太子：“婢女所生的小孩，没有资格坐此师子座。”流离太子受此奇耻大辱之后，便转向身后的梵志好苦说：“若我当上国王，你要记得提醒我报此奇耻大辱。”后来，流离太子即位为流离王，梵志好苦便提醒流离王：“不要忘了当时在释迦族所受的奇耻大辱。”流离王一想到此，便发动战争想要消灭释迦族。当时有很多比丘听到流离王想要消灭释迦族的声音，便向 世尊禀告，世尊听了以后，便在军队前往迦毘罗卫城途中一棵枯树下等待；流离王看见 世尊在枯树下坐著，头面礼足后，站在世尊一旁，并向 世尊禀白：“在此路中有很多茂密的树下可以坐，为何 世尊单单坐在此枯树下呢？”世尊便说：“亲族的庇荫更胜于其它的庇荫，所以我坐在枯树下等候大王到来。”流离王听了，知道：“今日 世尊为了释迦族的缘故坐此枯树下，提醒我不要杀释迦族人。”流离王便向 世尊辞退而返。后来梵志好苦再次向流离王奏请讨伐释迦族，流离王又再次兴兵，但在路上遇见 世尊折返。如是经过三次，都无功而返。最后流离王还是受了梵志好苦提醒，第四次兴兵讨伐。然而 世尊早已经知道释迦族被灭的果报是无法避免的。这时，目连尊者听到流离王欲讨伐释迦族，便向 世尊禀白三次，第一次：想要将流离王的军队移往他方，不要让流离王杀害释迦族。第二次、第三次：想要将迦毘罗卫城移到虚空中，以及用铁笼将迦毘罗卫城罩著，不让流离王入城杀害释迦族。世尊三次回答目犍连：“你能够扭转往昔的因缘果报吗？”目犍连尊者三次回答：“不能！”最后，世尊告诉目犍连：“流离王与释迦族的因缘果报已经成熟，无法改易，今天释迦族将要受灭族的果报了。”后来，果如 世尊所说，流离王及四部兵众将释迦族灭了，一共杀了释迦族九千九百九十万人。经过这样惨烈的事情以后，诸比丘便向 世尊禀白：“世尊！释迦族往昔做了什么不好的因，导致今世被流离王及四部兵众灭了？”世尊便向诸比丘说明往昔的因缘：“在过去很久以前，迦毘罗卫城中有一渔村，当时发生饥馑之灾，米贵如黄金，一升的黄金才能换一升米，渔民根本没有钱买米维生，所以多以吃草根维生；渔村中有一大池，里面有很多鱼，渔民改以捕鱼维生。在这个池中有两只鱼，一为拘璅、一名两舌，看见许多水族众生被捕而死亡，因此发下毒咒：‘池中的鱼与渔民本无任何瓜葛，如今渔民竞相食我水族之类，未来如果有因缘的话，当报此杀生之仇。’当时渔村有一小孩年仅八岁，既没有捕鱼也没有害命，看见鱼在跳著，便用杖子打了鱼头。”接著 世尊便开示流离王与释迦族被灭的因缘关系：“当时的迦毘罗卫城渔民们，就是现在的释迦族人；名为拘璅的鱼，就是现在的流离王；名为两舌的鱼，就是现在的梵志好苦；被渔民捕捉的众鱼，就是流离王的四部兵众；当时在岸上看见鱼跳著而打鱼头的八岁小孩，就是我释迦牟尼前身。由于渔民竞相捕捉水族众生，所以死后堕在地狱受苦，后来辗转得以出离三恶道，今世成为释迦族人，而被流离王、梵志好苦以及四部兵众消灭了。而我要受头痛的余殃，其头痛之烈，好像被须弥山压著一样那么重！”
从 释迦世尊亲身经历来看待这件杀与被杀的真实例子，告诉我们三个重点：第一个重点，因果历历不爽啊！往昔造了杀业，纵使经过很多劫，于今世因缘成熟，还是要遭受被杀的果报。所以 佛在《大宝积经》卷57说得非常好：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”（《大宝积经》卷57）真的是如此啊！一点也不虚妄。因此，佛弟子应该知道：杀生乃是不善行。这是因为众生非常宝爱他的生命，一旦被杀的时候，无法接受这样的事实，所以想要报复；导致未来因缘成熟，当然要追讨以前被杀的果报。如此杀与被杀不断地恶性循环，冤冤相报何时才能了呢？第二个重点，流离王及四部兵众杀了释迦族人九千九百九十万人，血流成河！佛曾预记：“流离王及四部兵众七天后，于过河时遇到暴风雨溺死而亡，死后堕入阿鼻地狱受苦。”又 佛在其它经典也曾开示：“杀人乃是重罪，更何况是杀了这么多人！所以流离王及四部兵众死后，堕入阿鼻地狱受无量苦。”这告诉大众一件事：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”若无当时迦毘罗卫城渔民遇到饥馑捕鱼杀生，若无拘璅、两舌发下毒咒欲杀害这些渔民，还会有后来释迦族被灭这件事情吗？显然没有嘛！纵使往昔已造下不善之因，如果后来能够慈悲化解这些前因，也不会有后来流离王及四部兵众灭释迦族之惨状，更不会有流离王及四部兵众后来堕入阿鼻地狱受苦的果报。因此，佛弟子们应该知道：不要随便造下杀生之业，以免长劫受苦，不断地在三界中轮回生死。第三个重点，很多人忽视一件事，那就是八岁小孩用杖子打鱼头，虽然经过无量劫后，八岁小孩成就佛道是为 本师释迦牟尼佛，可是仍然要受头痛的余殃。身为佛弟子们一听到这样微细的事，能不小心谨慎吗？所以在经中，曾叙述一个真实的例子，真的要注意自己的身口意行，不要随便毁犯，以免遭受到不可爱的果报。在佛世，有一位老人专门以修理车的轮辐为生，有一天，目犍连尊者因为长时飞行，体力不支而掉落山中，刚好掉在这位老人的面前，老人看见目犍连的模样像鬼，以为是怪物出现，便举车辐打目犍连尊者，目犍连尊者因为被打而昏过去了。佛陀知道以后，哀愍目犍连尊者，便以佛力加持，令目犍连尊者得知这位老人是目犍连尊者前世的父亲，有一次两人争吵中，目犍连尊者起了一个恶念：“如果能够鞭打这老骨头，岂不快哉！”虽然目犍连只是心中忆念著，未付诸于行动，可是今世仍然要受此果报！所以说，佛弟子们在修行道路上，对于自己的起心动念真的要很小心，因为自己的每一个起心动念，都会有因果关系。如果不知道这些道理，自己造了业还不知道，于未来受果报而怨天尤人，又有什么用呢？还不如平时谨言慎行注意自己的起心动念、注意自己的身口意行来得好，不是吗？
接下来谈第二个例子，是唐朝发生的真实故事，那就是《慈悲三昧水忏》所叙述悟达国师与人面疮的因果关系；后来是透过迦诺迦尊者的帮忙，而化解两者之间的冤仇。悟达国师俗姓陈，名知玄，四川湄洲人，七岁出家，十四岁时已经为皇帝、大臣以及文武百官等人讲解《涅槃经》，所以世人称之为“陈菩萨”。知玄年少时，有一次在长安京都挂单，遇到一位僧人名叫迦诺迦，当时这位僧人长疮，全身发出恶臭的味道，很多人一闻到这样的味道，非常厌恶，所以远离他，也不请医生为他治疗；只有知玄怜愍他的病苦，主动去照顾他，为他去除疮病，直到他的病好为止。后来，迦诺迦尊者感激知玄的恩德，对他说：“未来如果遇到灾难的时候，可以到四川彭州九陇山来找我，山上有两棵大松树并立，那就是我居住的地方，我会为你化解灾难。”在唐武宗会昌法难之后，佛教界遭遇空前浩劫，一直到唐懿宗想要振兴佛教，所以迎请知玄与外道徒众辩论而中兴佛法，因此名震一时，成为当时佛教界的领袖。唐懿宗咸通十年，皇帝到安国寺，封知玄为悟达国师，并赐檀香宝座一座，高二丈，非常庄严！当悟达国师升堂讲经时，生起一念憍慢之心，左膝盖生出一个人面疮；这个人面疮有眼睛、眉毛、嘴巴、也有牙齿，而且每天需要喂食，犹如一般人一样没有差别！悟达国师生此人面疮痛苦万分，虽然遍请名医治疗，由于这不是一般的疾病乃是因果病，已非一般医生所能医治，所以群医均束手无策。有一天，悟达国师记得迦诺迦尊者临别的吩咐，便前往四川彭州的九陇山去寻找迦诺迦尊者，一日傍晚时分，就在山腰上看见两棵大松树并立，旁有一座非常庄严的殿堂，迦诺迦尊者早已经在殿堂前等候悟达国师，两人相见非常欢喜！悟达国师叙说其病情，尊者告之：“明天为你治疗，当天即可痊愈。”隔天早上，迦诺迦尊者命童子带路，引悟达国师到一泉水处洗人面疮；当悟达国师以泉水洗涤时，人面疮竟然开口出声说：“你知道西汉史书所记载袁盎与晁错之事吗？”悟达国师回答：“知道！”人面疮回答说：“当时的袁盎就是你，而晁错就是我，于吴楚七国造反时，你在皇帝面前诬陷于我，使我腰斩于东市而且株连九族，家中老老少少无有一人幸存，像这样的深仇大恨，我一直在找机会报复；可是你十世出家为僧，不仅持戒严谨，而且有护法神保护，使我无法报复。如今你深受皇帝恩宠，而生起了一念憍慢之心，使我有机会可以报复，今天蒙迦诺迦尊者化解我们之间的冤仇，我再也不会为难你了。”悟达国师听了以后，惊骇不已！赶快取泉水来洗膝盖，由于痛入骨髓而不省人事，醒来以后人面疮早已不知去向。悟达国师知道与人面疮的冤仇已经化解，想要向迦诺迦尊者道谢，可惜迦诺迦尊者等人以及庄严的殿堂都消失不见了！悟达国师为了报答迦诺迦尊者的恩德，以三昧水洗人面疮来化解自己往昔的冤仇，于是为后人造了《慈悲三昧水忏》的忏悔法门，流传于后世，让后人遇到冤亲债主遮障时，可以透过佛菩萨的慈悲，以及《慈悲三昧水忏》的功德，来化解两者之间的冤仇。从这个例子可以知道：当众生被杀的时候，心里当然不会平衡，一直想找机会报复，导致未来杀与被杀的事不断重演著，直到两人心结打开，愿意化解这样的冤仇为止，否则杀与被杀冤冤相报的事，根本没有机会化解！
从上面两个杀与被杀的例子可以知道：杀生本来就不是善事，乃是恶事。因为往昔杀了对方的生命，而成为杀者；于未来因缘成熟时，成为被杀者，来偿还对方的生命，使得杀与被杀的事情不断地发生、不断地重演著，以及角色不断地互换，冤冤相报何时才能了呢？佛完全了知杀与被杀的前因后果，以及前因与后果之间发展的关系；所以，佛为众生制戒，不论是五戒、十戒、声闻戒或者菩萨戒，以不杀害有情生命为优先，因为杀生乃是不善行，有违慈悲心，所以佛弟子不应该杀生。在经中 佛也告诫：杀生有两种果报，一者短命、二者多病。一切众生因为杀生的缘故，现在世获得恶业的果报，譬如身体不好、短命、获得不好的名声、所得的财物常常损减乃至消失不见、眷属常常分离不在一起、常为贤圣之人所诃责、自己没有信用导致别人也不相信他所说的话、舍此身命堕入地狱受诸苦恼等等。因此，佛弟子不应该杀生，以免冤冤相报的事情不断地发生。如果大家能够这样看待，不仅可保身心无虑，而且不会有冤亲债主来遮障，因而延迟自己成佛之道时程。
说到这里时间刚好到了，今天就讲到这里。敬请各位菩萨下次继续收看。
阿弥陀佛！
摘录于华严秒智网
西明寺是唐代长安的主要寺院之一，也是唐代御造经藏的国家寺院，位于延康坊西南隅右街（在今西安市白庙村一带），与同在右街的大庄严寺及位于左街的慈恩寺、荐福寺齐名。西明寺隋时原为杨素宅第。据唐韦述《两京新记》卷三云：“次南曰延康坊。西南隅西明寺。(注)本隋尚书令、越国公杨素宅，大业中，素子玄感诛后没官；武德初，为万春公主宅；贞观中，赐濮恭王泰。泰死后，官市立寺。”《唐两京城坊考》卷四《延康坊西明寺》载，西明寺“本隋尚书令、越国公杨素宅。大业中，素子玄感谋反，诛后没官。武德中为万春公主宅。贞观中以赐魏王泰，泰薨后，官市之。显庆元年，高宗为孝敬太子病愈立寺。大中六年，改为福寿寺。”[5]然据《唐会要》卷四十八《西明寺》载，西明寺“本隋越国公杨素宅，……贞观中赐濮王泰，泰死，乃立为寺。”考《长安志·唐京城四》云:“次南延康坊。西南隅西明寺。显庆元年高宗为孝敬太子病愈所立，大中六年改为福寿寺。……泰薨后，官市之立寺”。《两京新记》亦云，延康坊“西南隅西明寺。贞观中赐濮恭王泰，泰死后，官市立寺。”据《唐会要》及《长安志》，永徽三年魏王泰死后不久，政府遂收买其宅并立为寺。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》载：“显庆三年（658）正月，驾至东都还西京。法师亦随还。秋七月，再有敕法师徙居西明寺。寺于元年（656）秋八月戊子十九日造。先有敕曰：‘以延康坊濮王故宅为皇太子分造观、寺各一，命法师案行其处。’还奏地窄，不容两所。于是总用营寺，其观改就普宁坊，仍先造寺。其年夏六月，营造功毕。其寺面三百五十步，周围数里，左右通衢，腹背廛落，青槐列其外，渌水亘其间，亹亹耿耿，都邑仁祠，此为最也。而廊殿楼台，飞惊接汉，金铺藻栋，眩目晖霞，凡有十院，屋四千余间，庄严之盛，虽梁之同泰，魏之永宁，所不能及也。”又据《法苑珠林·传记篇》云:“诏为皇太子西京造西明寺，……寺别用钱各过二十万贯，寺宇堂殿尊像播花妙极天仙，巧穷鬼神。”西明寺的修建受到唐高宗和武则天的高度重视，下制书多道，后由道宣集成《高宗置京师西明寺制令集》二卷，今存目录于圆照所编《大唐贞元续开元释教录》卷中。
西明寺是仿天竺祗园精舍建筑的唐代名刹，气象万千，蔚为大观。苏頲《唐长安西明寺塔碑》写道：“赫矣帝唐，发于天光，鸿勋铺亿载，盛业冠三代，钦明濬哲，以至高宗天皇绍元命而导要道也。时孝敬皇帝储副承祧，晦明示疾，一物三善，禀人君之量，喜而又惧，闻王子之言，以大威力，作宏誓愿，凭有为之基，获无妄之吉；粤显庆元年仲秋癸酉，诏于京兆延康里置西明寺以报之。先是，三藏法师玄奘惟应真乎乃成果者，首命视延袤，财广轮，往以绳度，还而墨顺。次命少监吴兴沈谦之，倾水衡之藏，彻河宗之府，制而缩版，参与悬榘，钩北阜之舄，伐南山之枚，初历落以星峙，忽穹崇以云曼，攒拱岌嶪，骞甍宛转，揆阴阳之中，居子午之直，丛倚观阁，层立殿堂，虬凤夭矫而相承，鬼神睢盱而欲起，罔不珠缀窱，旋题照烛，琉璃洞彻，菡萏纷敷，白日为之隐蔽，丹霓为之舒卷者，凡十有二所，每动微风，滴细霤，窅然其来若和，枪然其去有音，悉丰丽博敞，峥嵘曭朗，奕奕焉，耽耽焉，中国之庄严未有，《大荒》之神异所绝。”
西明寺落成之日，唐高宗亲自参加了典礼。苏頲《唐长安西明寺塔碑》云：“遂赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹，征海内大德高僧，有毗罗、静念、满颢、广说、鹏耆、辩子、鹙子、知会凡五十人，广京师行业童子，有空静闻、善思喜法、须迦分施、撰择不染者，凡一百五十人，导天衢，指天寺，上御安福观以遣之，有则有容，昂昂禺禺，骈象马，错人龙，幡幢之阴，周四十里，伎乐之响，震三千界。”道宣《集古今佛道论衡》卷四《上以西明寺成召僧道士人内论义事一条》第二亦云：“显庆二年六月十二日，西明寺成，道俗云合，幢盖严华，明晨良日，将欲入寺，箫鼓振地，香华乱空。自北城之达南寺，十余里中，街衢阗。至十三日清旦，帝御安福门上。郡公僚佐，备列于下。内出绣像长旛，高广惊于视听，从于大街，沿路南往，并皆御览，事讫方还。”先期诠试的童子150人，也在这一天“于寺建斋度僧。命法师看度”，由玄奘法师亲自主持剃度。据苏頲、道宣所说，西明寺的落成典礼可谓盛极一时。随后武则天后布施青泥珠，章怀太子李贤铸造万斤铜钟。据《大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭序》载，高宗时怀恽曾“奉敕于西明寺剃落”。会昌灭佛，西明寺因其国家寺院的性质得以幸免。会昌五年(845年)七月，武宗下令废寺，长安“每街留寺两所，寺留僧三十人。上都左街留慈恩、荐福，右街留西明、庄严。”唐宣宗即位后，西明寺一度更名为福寿寺。
西明寺建筑装潢精美。唐彦谦《西明寺威公盆池新稻》云：“莲盆积润分畦小，藻井垂阴擢秀稀。”元稹《西明寺牡丹》：“花向琉璃地上生，光风炫转紫云英。”诗中说到西明寺建筑中的藻井和琉璃瓦当。当时寺中拥有的碑文、壁画、题榜、法书都是上乘的艺术珍品。如“寺额则为玄宗朝南薰殿学士刘子皋所书，入西门南壁，杨廷光画神两铺，东廊东面第一间传法者图赞，褚遂良书，第三间利防等，第四间昙柯迦罗，并欧阳通书。”又有柳公权书《金刚经碑》，敦煌遗书中P4503为此碑的拓本。温庭钧《题西明寺僧院》说：“为寻名画来过寺，因访闲人得看棋。新雁参差云碧处，寒鸦辽乱叶红时。自知终有张华识，不向沧州理钓丝。”诗中“沧州”用杜甫《题玄武禅师屋壁》“满壁画沧州”句意。寺中的牡丹也负有盛名，除上文提到元稹有《西明寺牡丹》外，白居易亦有《西明寺牡丹花时忆元九》、《重题西明寺牡丹时元九在江陵》。
《太平广记》卷一百八十宋济条引卢言《卢氏杂说》：“唐德宗微行，一日夏中至西明寺。时宋济在僧院过夏。上忽入济院，方在窗下，犊鼻葛巾抄书。上曰：‘茶请一碗。’济曰：‘鼎水中煎，此有茶味，请自泼之。’上又问曰：‘作何事业？’兼问姓行。济云：‘姓宋第五，应进士举。’又曰：‘所业何？’曰：‘作诗。’又曰：‘闻今上好作诗。何如？’宋济云：‘圣意不测……’语未竟。忽从辇递到。曰‘官家、官家’。济惶惧待罪。上曰：‘宋五大坦率。’后礼部放榜，上命内臣看有济名。使回奏无名，上曰：‘宋五又坦率也。’”可见其时应试举子也游于此。 唐时的长安是当时东方的文化中心，可以说几乎每一位唐代高僧都和长安有过因缘，而西明寺则不仅是长安的佛教文化中心，而且也是整个东亚地区的佛教文化中心之一，有房舍四千多间，日常还承担着皇室的礼仪祷告活动，寺中高僧辈出。其时以“英博入寺”的有怀恽、玄奘、道宣、道世、慧琳、圆测、良秀、乘恩、林复、自觉、顺贞等。其中有唐一代高僧，唯识宗创始人之一玄奘（602-664）是西明寺首任上座，本姓陈，名袆。贞观初赴天竺游学取经，贞观十九年回国后译出佛经经、论七十五部，世称新译，与鸠摩罗什、真谛并为我国佛教三大翻译家。道宣（596-667）是律宗的创始人，本姓钱，丹徒人。十五岁出家，从智首（567-635）研治律学，显庆四年(659年)十月，玄奘法师携部分翻经大德及门徒移往玉华宫翻译《般若经》，道宣继任上座，并协助玄奘译经，负责润文，撰有《四分律删繁补阙行事钞》、《广弘明集》、《续高僧传》、《集古今佛道论衡》、《大唐内典录》等。道世(？一683年) 于显庆三年以五十大德的身分入住西明寺，撰有《法苑珠林》等。慧琳(737～820)，姓裴，西域疏勒国(今新疆喀什)人，曾禀受安西学士称诵书学，内究密藏，外究儒流，而尤精字学，弱冠出家，师不空三藏，在大兴善寺为室洒，后在西明寺撰成《一切经音义》。
长安在唐代也是各国佛教徒汇集交流的中枢，四方僧尼风闻长安佛法隆盛，无不慕名而至。有从佛教策源地印度来的高僧，也有从日本、朝鲜来的僧人。长安城中著名佛寺如兴善、慈恩、西明、青龙等寺，经常居住着来自印度、日本等国的僧侣。据宗叡《书写请来法门等目录》的后记载：“右杂书等，虽非法门，世者所要也。大通咸通六年，从六月迄于十月，于长安城右街西明寺日本留学生圆载法师院求写杂法门等目录具如右也。”唐代留居长安最著名的印度高僧是史称“开元三大士”的善无畏、金刚智和不空，朝鲜留学僧神昉、圆测、胜庄等人也先后协助玄奘、义净译经，其中园测是法相宗西明系的开创者，也是西明寺五十大德之一。在长安的外国僧人中，为数最多的是日本僧侣。其中影响最大的弘法大师空海于贞元二十年(804)抵达长安，居西明寺，历访长安诸刹名德，后从青龙寺惠果和尚学密宗。元和元年(806)八月，他乘遣唐舶返国。惠果不但授以密法，且赠与佛经、佛像、佛舍利和密乘法物带回日本。空海回国后，盛宏密教，朝野尊崇，在高野山建立金刚峰寺，创立了日本密宗。旅居长安的日本学问僧次第回国，不仅渐次形成了日本佛教的各个宗派，而且陆续把唐朝的佛教仪礼、经像、文物和建筑式样输入日本。日本天平四年(729)在奈良建造的即模仿长安西明寺而建。据日本《本朝高僧传·道慈传》：“圣武天皇天平九年（727），帝将新大官寺，下诏觅伽蓝制式，时无知者。道慈奏曰：‘臣僧在中华时，见西明寺，私念异日归国，苟逢盛缘，当丈此为则，写诸堂之规，袭甚巾笥。今陛下圣问，实臣僧之先抱也。’以图上进。……历十四年而成，赐额大安，敕慈主席。”
西明寺是唐代重要的译经场，佛藏中有许多佛经是在西明寺中译成的。如S4268《金光明最胜王经音》第一卷、S3712和S3870《金光明最胜王经音》第八卷后皆有“长安三年岁次癸卯十月己未朔四日壬戌三藏法师义静奉制于长安西眀寺译经题记”。长安为唐武后年号。据慧琳《一切经音义》卷十一载《心经》一本题云：“《佛说般若波罗密多心经》罽宾僧般若于西明寺译。”又如《贞元新定释教目录》卷十三载长安年间有《金光明最胜王经》、《能断金刚般若波罗蜜多经》、《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》、《掌中论》、《取因假设论》、《六门教授习定论》、《根本说一切有部毗奈耶》、《根本说一切有部尼陀那目得迎》、《根本说一切有部百一揭磨》等经律在西明寺译出，卷十四载开元五年于西明寺菩提院译有《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法经》一卷。据唐宪宗《大乘理趣六波罗蜜多经序》称：“于是罽宾沙门般若受旨宣扬，光宅寺沙门利言为之翻译，时大德则有资圣寺道液、醴泉寺超悟、慈恩寺应真、庄严寺圆照、光宅寺道岸、西明寺圆照、章敬寺辩空、西明寺良秀等，法门领袖、人中龙象，证明正义，辉润玄文，知释迦之宝城，识众尊之满字，以贞元四年岁次戊辰十一月二十八日，于西明寺译成上进，凡一部十卷，龙神翼卫如从金口之传，梵众护持无异毫光之现。”赞宁《高僧传》卷十四《唐京兆西明寺道宣传》亦云：“及西明寺初就，诏宣充上座，三藏奘师至止，诏与翻译。……撰《法门文记》、《广弘明集》、《续高僧传》、《三宝录》、《羯磨戒疏行事钞义钞》等二百二十余卷。”又卷四《唐京师西明寺道世传》云：“及为皇太子造西明寺，爰以英博召入斯寺。时道宣律师当涂行律，世且旁敷，同驱五部之车，共导三乘之轨。人莫我及，道望芬然。复因讲贯之余，仍览甚深之藏，以为古今绵代制作多人，虽雅趣佳辞无足于传记。由是搴文囿之菁华，嗅大义之瞻卜，以类编录，号《法苑珠林》，总一百篇，勒成十帙。” 西明寺是当时钻研佛学的名寺，藏经丰富，高宗显庆年间诏令西明寺写经一部，收藏在西明寺菩提院东阁，号称“一切经”。据释静泰《大唐东京大敬爱寺一切经论目序》，“显庆四年，西明寺奉敕写经，具录入目。”又“显庆年际西明寺成御造藏经，更令隐炼，区格尽尔，无所间然。律师道宣又为录序。”西明寺的藏经即《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十和日僧槃谭《新雕慧琳藏经音义纪事》所说的“西明藏”，这部经藏是唐代最早也是最丰富的佛教典藏，此后陆续译出的新经，经官定颁行天下后，也要补入西明藏。如《开元释教录》卷九载：“……手自书写此新译经，填续西明寺菩提院东阁一切经阙本”。圆照在西明寺据此撰成《贞元新定释教目录》，即《贞元录》。慧琳《一切经音义》亦据此撰成，赞宁《高僧传》卷五《唐京师西明寺慧琳传》称其“遂引用《字林》、《字统》、《声类》、《三苍》、《切韵》、《玉篇》，诸经杂史，参合佛意，详察是非，撰成《大藏音义》一百卷。起贞元四年（788），迄元和五载（810），方得绝笔。贮其本于西明藏中。京邑之间，一皆宗仰。”
慧琳《一切经音义》音注佛经共计一千三百部，五千七百余卷，始自唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》，终于唐义净撰的《护命放生法》，在某种程度上可以说是当时入藏佛经的缩影，由其所释某部佛经的词语可略窥这部佛经的一斑，由其所释各部佛经则可略窥其时入藏佛经的经目概貌。全书大致依据圆照的《贞元入藏录》编排为一百卷，分卷视收录佛经卷数多少和需要解释的词语的多少而定。有一卷释一部佛经的，如七十一卷只释《阿毗达磨顺正理论》八十卷；有一卷释数部佛经的，如三十一卷释《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，《入楞伽经》十卷，《大乘入楞伽经》七卷，《菩萨神通境界经》三卷，《大萨遮尼乾子经》七卷，《密严经》三卷，《后译密严经》三卷，《首楞严三昧经》三卷，《观普贤行经》一卷，《诸法无行经》二卷，《诸法本无经》三卷，《无极宝三昧经》一卷，《慧印三昧经》一卷，《如来智印经》一卷，《宝如来三昧经》二卷，《大灌顶经》十二卷，共释十六部经六十三卷；也有数卷释一部佛经的，如一卷至八卷释《大般若经》六百卷。每卷前，先列本卷注释各经的名目，各经下一般都注明译者、撰者，标明本卷注释佛经的部数和卷数。卷前所标经名与正文或有同经异名或有具称与略称等不同。所释各经每卷中选释的词语按其在经文中出现的先后次序排列。遇到某卷中文易，不要注释的，则标出此卷，接着训释下一卷，如《大般若波罗蜜多经》第二卷(卷一)。或者标出某卷“无训释”，接着释下一卷。如第五卷、第六卷、第七卷，下云“已上三卷并无训释”(卷一)。又如第十二卷至第三十五卷下云“经从第十二卷已下尽第三十五卷不要音训，文易”(卷一)。有些真言梵语虽然错讹，因难以找到梵文原本而无法重新译解，慧琳亦予以标明，如释《大宝积经》第十卷中所作说明云：“从此已下有诸天真言二十五道，古人译为汉语，讹失圣意，文句蹇涩，读诵甚难。今欲再翻，为阙梵夹，难为详定，且依经本，以俟后贤。” (卷十一)
共十三部。两相对照，《慧琳音义》第十卷比《开元录》增加了六部，且次序有所更换。《慧琳音义》第十六卷也比《开元录》增加二部，次序亦有先后更换。类似的次序更换现象还出现在其他卷中，此不赘述。考慧琳编纂《一切经音义》时，圆照已在《开元录》的基础上于贞元十六年（800）编成《贞元录》，比《开元入藏录》多收一百八十二部佛经。《贞元录》是当时官定经录，依据当时的皇家官藏编定，具有一定的权威与示范作用，慧琳既然要为一切经编纂音义，自然要依据这部新编成的经录。据方广锠《慧琳音义与唐代大藏经》一文对《开元入藏录》、《贞元入藏录》和《慧琳音义》中“大乘经·般若部”和“圣贤传记录·此方撰述集传”部分所收佛经的比较，《慧琳音义》比《贞元入藏录》少收“大乘般若部”中的六部经和“此方撰述集传”中的十二部经，在“此方撰述集传”增补了《贞元入藏录》未收的十六部经。《慧琳音义》增补的十六部经为：
《释氏系录》一卷、《利涉论衡》一卷、《道氲定三教论衡》一卷、《崇正录》十五卷、《慧超传》三卷、《无行法师书》一卷、《肇论》二卷、《止观门论》二卷、《安乐集》二卷、《宝法义论》一卷、《宝王论》三卷、《金錍决瞙论》一卷、《观心论》一卷、《群疑论》七卷、《十疑论》一卷、《浴像法》一卷。这十六部经似是当时经常阅读的，也应是西明藏中收录的，所以慧琳会为之音义。
《开元入藏录》、《贞元入藏录》和《慧琳音义》中诸经的编排次序既有前后继承的关联，又互有较大的不同。大致而言，慧琳确是以《贞元入藏录》为基础而编纂《一切经音义》，但也未完全依据《贞元入藏录》，而是有所取舍，删略了他认为不必为之撰写音义的一些佛经，增补了他认为当时人们经常诵读而有必要为之撰写音义的一些佛经。
我国第一部有确凿编纂年代的佛经目录是东晋孝武帝宁康二年（372年）释道安编的《综理众经目录》，南朝梁僧祐在此基础上又编成《出三藏记集》，隋代费长房编有《历代三宝记》，唐代道宣编有《内典录》，智升编有《开元录》，[9]圆照编有《贞元录》。道宣所撰《西明寺录》是御造藏经的目录，撰于显庆年间（656-661）。圆照《续开元录》著录有《京师西明寺录》三卷。汤用彤《隋唐佛教史稿》指出道宣在其所撰《西明寺录》基础上又撰成《大唐内典录》。
方广锠《佛教大藏经史》根据P3432、P3010、P4664等所载经录，推论敦煌诸寺院当时以《内典录·入藏录》为目录依据，[11]指出“此时我国的汉文大藏经并不统一，皇家官藏、官方目录流通到各地，对各地的大藏经有一定的示范作用，但各地寺庙并不是完全依照官方目录去组织本寺藏经，而是根据实际情况，有所斟酌损益。”[12]认为“《玄应音义》、《广品历章》、《慧琳音义》、《可洪音义》实际都是现前藏经的目录，对于上述四种资料的个案研究，可以勾勒当时写本藏经的全貌”。[13]《慧琳音义》可能依据西明寺的藏经目录编纂，诠释的一千三百部佛经大致上反映了中唐时入藏佛经的概貌。[14]《慧琳音义》增收了《开元录》和《贞元录》编成后新出的一些佛经，如《释氏稽古录》不见于《开元录》，《道氤定三教论衡》不见于《贞元录》等，这些佛经可能见于西明藏，可据《慧琳音义》所载比较西明藏与《开元录》和《贞元录》的异同。又如《慧琳音义》卷五十四转录玄应所释《治禅病秘要经》三卷和《治禅病秘要法》一卷，慧琳在这四卷音义前注云：“已下四卷玄应依古经音训，《开元目录》无此经，且存而不遗。”在这四卷音义后又注云：“已上四卷《开元目录》中无此经。”据慧琳所注，《开元释教录》未著录《治禅病秘要经》和《治禅病秘要法》这两部经，而玄应所依据的藏经目录则著录有这两部经。考证玄应和慧琳所据写本藏经目录与敦煌卷子所载经录、《内典录》、《开元录》、《贞元录》等经录结构的异同，探讨《慧琳音义》新增补的佛经及涉及到的经序，也可藉以勾勒出西明藏和唐代写本藏经的概貌。 隋唐长安诸大寺中，西明寺、青龙寺已局部发掘。西明寺最东侧发现一殿址，宽515米，深33米，为宽九间深六间的大殿。此殿并非主殿，已有如此规模，可推知主殿当更为壮丽。青龙寺占新昌坊的四分之一，面积133公顷，已发现西部塔院基址，院宽98米，长近140米，周以回廊，南北各开门。院中前部为塔基，方15米。后部相隔45米为大殿基，面阔十三间，深五间，宽52米、深205米，其规模竟和唐大明宫含元殿相近。
实相（梵dharmata^、bhu^ta-tathata^）《中华佛教百科全书 》原义为本体、实体、真相、本性；引申而指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。按‘实相’一词，系译自梵文之‘dharmata^’或‘bhu^ta-tatha-ta^’，原指‘佛之所悟’。但从一如、实性、涅盘、无为等语词皆为实相之异名看来，此语之含意甚广。 鸠摩罗什译典中之‘实相’，含有‘空’之意义。这是龙树以来所强调的。而‘诸法实相’之说，乃大乘佛教之标帜，亦即相对于小乘佛教立三法印（无常、无我、涅盘），大乘佛教用‘实相印’来指称一切诸法的真实相状。各宗派所说之‘诸法实相’，其内容虽依各宗而异，然皆以此语诠表诸法之终极理趣。 此实相之相状，一般认为不能以言语或内心推测，但此一思想发展至天台宗成立时，该宗将最完全的自我发现称为‘实相’。亦即指本质（理）与现实（事）不二、无别，一切诸法完全调合的世界；此即所谓‘现象即实在’、‘差别即平等’。 在禅宗中，诸法实相乃佛祖之现成、本来之面目；此外，净土宗以弥陀名号为实相法；日本日莲宗将实相解释为本门之题目。各家的解释虽然不同，然皆以理论方式表明大乘佛教之肯定现实的态度，而将实相拉向现实，并论述二者之相即相融。
◎附一︰纪野一义着·李世杰译〈大乘佛教的无我思想〉（摘录自《佛教思想》第三章第二节） 《法华经》是以说‘诸法实相’而闻名的经典，其〈法师品〉中，有所谓的菩萨三轨（菩萨应守之三种规则），那是︰‘若人说此经，入如来室，着如来衣，而且坐如来座，处众无所畏，应广为分别说。大慈悲为室，柔和忍辱为衣，诸法空为座。处此而为说法！’ 这个‘诸法空’，其实就是‘诸法实相’。 最初提示‘诸法实相’之名词给我们的，是鸠摩罗什（Kuma^raji^va）。他汉译《般若经》、《法华经》、《中论》等经论时，把数种原语，译为‘诸法实相’或‘实相’。 鸠摩罗什所译‘诸法实相’的原语，到底是什么呢？对这个问题作有体系研究的人，是中村元博士。他举出‘诸法实相’的原语有六种，即︰dharmata^、sarva-dharma-tathata^、bhu^ta、dharma-svabha^va、prakr!ti、tatt-vasya laks!an!a。 (1)dharmata的用例最多，鸠摩罗什也把它译为‘法性’、‘法相’。意思是‘是法’，即是指‘法之成立为法之原委’。龙树（Na^ga^rjuna）在其《大智度论》中说︰‘释曰，法性者诸法实相也。’ 由此可知‘法性’与‘诸法实相’意义相同。而‘法’会成立为‘法’，是因为存在的东西以相依相关的关系，在时间上、空间上无限地扩张下去的缘故。这是‘缘起’，所以‘诸法实相’是‘缘起’的别名。 (2)sarva-dharma-tathata^是‘一切法如此地成立着’的意思，故与‘法性’同义。 (3)bhu^ta可把它认为是与bhu^ta-kot!i^（实际）同义，据《大智度论》看︰‘实际，已如先说，法性名实，入处名际。’故此语亦与‘法性’同义。 (4)dharma-svabha^va是‘法的自性’的意思，这亦与‘法性’同义。 (5)关于prakr!ti（自性），‘法的自性’，如据月称（Candraki^rti）的《中论》注释看，亦谓是与‘法性’同义。 (6)其次的tattvasya laks!an!a，意谓‘是其相’，这也表示著「缘起’理法的意思。 以上六个原语均表示与‘缘起’为同义语，但关于第五个原语prakr!ti的用例，除了中村博士所举用例之外，在《法华经》的〈方便品〉中，有如下之有趣事例──‘此法的存在状态是常相续的，法性亦常明。至高的佛，知道这个，会说此一乘。’ 这是第一0二偈，鸠摩罗什将之译为︰‘诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。’‘佛种从缘起’之语稍难了解，但其为‘缘起’之思想，则是无可疑的。 还有，在一0三偈云︰‘法的相续性、法的不变异性，在世间不动摇的这个（法的）常住性，以及“悟”（觉），在大地的高处所，佛陀们会以方便而说。’这个汉译是︰‘是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。’ 这与《大般若经》的〈实说品〉中所说如下之文意义相同，即︰‘应知，一切法皆以无性为其自性。（中略）一切法皆以不变异性为自性，（中略）一切法皆以法住为自性，一切法皆以实际为自性……。’ 这都是说‘缘起’的。 一般以为，承续原始佛教的‘缘起’、‘无我’的立场，乃有般若（prajn~a^，智慧）的‘空’的立场，然后再出现《法华》的‘诸法实相’立场。其实，《般若》的‘空’与《法华》的‘诸法实相’是同样的东西。尤不可忽的是︰所谓‘诸法实相’，其实也就是‘缘起’。佛教自从原始佛教以来，一贯采取‘缘起’之立场，只是有时候表现为‘空’，有时候表现为‘诸法实相’。
◎附二︰经论中之‘实相’义举例 (1)南本《涅盘经》卷三十六（大正12·851c）︰ ‘云何名为实相？善男子！无相之相名为实相。世尊，云何名为无相之相？善男子！一切法无自相他相及自他相，无无因相，无作相，无受相，无作者相，无受者相，无法非法相，无男女相，无士夫相，无微尘相，无时节相，无为自相，无为他相，无为自他相，无有相，无无相，无生相，无生者相，无因相，无因因相，无果相，无果果相，无昼夜相，无明闇相，无见相，无见者相，无闻相，无闻者相，无觉知相，无觉知者相，无菩提相，无得菩提者相，无业相，无业主相，无烦恼相，无烦恼主相。善男子！如是等相随所灭处名真实相。善男子！一切诸法皆是虚假，随其灭处，是名为实，是名实相，是名法界，名毕竟智，名第一义谛，名第一义空。’ (2)《大智度论》卷三十二（大正25·297b）︰ ‘诸法如有二种，一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相、水湿相、火热相、风动相，如是等分别诸法，各自有相。实相者，于各各相中分别求实，不可得不可破，无诸过失；如自相空中说，地若实是坚相者，何以故胶蜡等与火会时，舍其自性，有神通人入地如水，又分散木石则失坚相，又破地以为微尘，以方破尘终归于空，亦失坚相，如是推求地相则不可得，若不可得其实皆空，空则是地之实相，一切别相皆亦如是，是名为如。’(3)空海《声字实相义》云（大正77·401c）︰‘声字分明而实相显，所谓声字实相者，即是法佛平等之三密，众生本有之曼荼也故。（中略）声发不虚，必表物名，号曰字也，名必招体，名之实相。’
◎附三︰〈诸法实相〉（摘译自《望月佛教大辞典》） 诸法实相，指诸法的真实相，即一切诸法的真实、不虚谬相。此诸法实相唯佛自证，非名字、语言所能显。盖究明诸法之真实相，虽亦为外道及声闻等之共同目标，但《般若经》等大乘经典以彼等所说并非了义，而以‘不可得空’为第一义真实谛。 依《大智度论》卷十八所述，世俗经书中虽说诸法实相，但只是为安国全家、身命寿乐，故非真实；外道经典中虽说诸法实相，但彼等系堕于邪见法中，故亦非真实；声闻佛典中，虽以无常、苦、空、无我观诸法实相，但彼等仅求脱免老、病、死、苦，智慧不具足，故未能究尽实相；唯独菩萨从初发心发大弘誓，起大慈悲，供养一切诸佛，有大利智故舍妄见心力诸观，观诸法非净、非不净，乃至非我、非无我，又舍如是一切观，言语道断、心行处灭，是为诸法实相。 吉藏在《大乘玄论》卷四谓实相乃般若实智所照，而智顗《摩诃止观》卷一（上）即以实相为圆顿止观所观之境，其文云（大正46·1c）︰ ‘圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道，己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无苦无集，故无世间，无道无灭，故无出世间；纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观；虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。’ 又，《中论》及《大智度论》等书，以毕竟空为诸法实相，但智顗则以中道为实相，《法华经玄义》卷八（下）及卷九（上），揭举妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅盘、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛及微妙寂灭，为实相的异名。同书卷八（上）名此诸法实相为大乘之一法印，以相对于小乘所谓的三法印。 此外，一行在注释《大日经》之‘如实知自心’时云（大正39·589b）︰ ‘世尊前已广说净菩提心如实相，以众生未能得意悬悟，复作方便，说此顿觉成佛入心实相门；亦为决了十方三世一切佛法故。如一切经中，或说诸蕴和合中我不可得，或说诸法从缘生，都无自性；皆是渐次开实相门。彼言诸法实相者，即是此经心之实相。心实相者，即是菩提，更无别理也。但为薄福众生，而不能自信作佛，自信作佛者，甚为难得。故世尊且令净诸垢障，将护其心，要令时义契合，然后为说即心之印，今经则不如是，直约诸法令识其心，所以为秘要之藏也。’ [参考资料]《大宝积经》卷七十八〈具善根品〉；《诸法无行经》；《佛藏经》卷上〈诸法实相品〉；《坐禅三昧经》卷下；《大智度论》卷一、卷四十三、卷五十五、卷六十四、卷六十五、卷七十四、卷八十七；《大乘大义章》卷中；《注维摩诘经》卷二、卷三；《法华义记》卷二；《大乘义章》卷四；《法华经文句》卷四（上）；《三论玄义》；《宗镜录》卷四十；宫本正尊编《佛教の根本真理》；宇井伯寿《佛教泛论》。 实相《陈义孝佛学常见辞汇》又名佛性、法性、真如、法身、真谛等，凡所有相，皆是虚妄，惟此独实，不变不坏，故名实相。
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