诗无达洁

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概念性的说明最好

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注意：不是诗无达洁而是“诗无达诂”其中大学有科目叫《训诂学》也即这个字意也同！

以下供参考！

祝您好运

诗无达诂，古代诗论的一种释诗观念，发展为对诗歌及文艺的

一种鉴赏观念，实质指文学艺术鉴赏中审美的差异性。

“诗无达诂”，语出董仲舒《春秋繁露》卷三《精华》。

“达诂”的意思是确切的训诂或解释。春秋战国时代,赋

《诗经》断章取义成风,《左传·襄公二十八年》,“□

蒲癸曰:……赋《诗》断章,余取所求焉。”这在当时典

籍的记载中多不胜数。既各取所需而属“断章”，借古

语以说“我”之情，因此,所引之诗,其义因人而异，所

谓“左氏引《诗》,皆非《诗》人之旨”(曾异《纺授堂

文集》卷五《复曾叔祈书》)。西 解《诗》,如《韩

诗外传》,亦用此法。所以说叫做“《诗》无达诂”,所

谓“《诗》无定形,读《诗》者亦无定解”(□文□《抱

经堂文集》卷三《校本〈韩诗外传〉序》)。

在艺术鉴赏中,又由于诗的含义常常并不显露,甚至

于“兴发于此,而义归于彼”(白居易《与元九书》),加

上鉴赏者的心理、情感状态的不同,对同一首诗,常常因

鉴赏者的不同而会有不同的解释。所以，“诗无达诂”

在后世又被引申为审美鉴赏中的差异性。这一点在中国

古文论中也有很丰富的论述。例如宋人刘辰翁在《须溪

集》卷六《题刘玉田题杜诗》中所说的：“观诗各随所

得，或与此语本无交涉。”其子刘将孙所作王安石《唐

百家诗选序》说的“古人赋《诗》，独断章见志。固有

本语本意若不及此,而触景动怀,别有激发”（《永乐大

典》卷九○七《诗》）。“各随所得”，“别有激发”，

就是讲的艺术鉴赏中的因人而异。此外,象王夫之在《□

斋诗话》卷一所说的“作者用一致之思，读者各以其情

而自得。……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵

于有诗。”以至常州词派论词所说的：“初学词求有寄

托,……既成格调求无寄托；无寄托则指事类情,仁者见

仁，知者见知”(周济《介存斋论词杂著》)；谭献《复

堂词话》所说的“所谓作者未必然,读者何必不然”,及

《复堂词录序》所说：“侧出其言，傍通其情，触类以

感，充类以尽。甚且作者之用心未必然，而读者之用心

何必不然。”……这些论述都在于说明艺术的鉴赏中存

在着审美差异性：同一部作品,鉴赏者可以仁者见仁,智

者见智，各以其情而自得，这在艺术鉴赏中，是常见的

事实。即西方所说的一千个读者，即有一千个哈姆雷特。

这也就是法国诗人瓦勒利所说的“诗中章句并无正解真

旨。作者本人亦无权定夺”，“吾诗中之意，惟人所寓。

吾所寓意，□为己设；他人异解，并行不悖”（转引自

钱钟书《也是集》第 121页）。“其于当世西方显学所

谓‘接受美学’、‘读者与作者眼界溶化’、‘拆散结

构主义’，亦如椎轮之与大车焉”（《也是集》），实

质上是完全相通的。

当然，承认审美鉴赏中的差异性，是必须的，却不

能因此否认审美鉴赏的共性或客观标准的存在，不承认

前者是不符合审美鉴赏实际的；不承认后者则会导致审

美鉴赏中的绝对相对主义，同样是不符合艺术鉴赏的历

史实际的。

〖春秋繁露〗十七卷。汉董仲舒（前179一前104）撰。仲舒，广川（今河北枣强）人，西汉哲学家，今文经学大师，专治《春秋公羊传》；曾任博士、江都相和胶西王相，汉武帝举贤良文学之士，他对策建议：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，开此后两干余年封建社会以儒学为正统的先声；除此书外，尚有《董子文集》。此编为作者阐释儒家经典《春秋》之书，书名为“繁露”，《四库全书总目》云：繁或作蕃，盖古字相通，其立名之义不可解。

《中兴馆阁书目》谓“繁露”冕之所垂，有联贯之象；《春秋》比事属辞，立名或取诸此，亦以意为说也。此书篇名与《汉书·艺文志》及《双书·董仲舒传》的记载不尽相同；《汉书·艺文志》只言《公羊董仲舒治狱》十六篇；《汉书·董仲舒传》所载“《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》、皆为所著书名，数十篇，十余万言；今存《玉杯》、《竹林》则为《春秋繁露》中之篇名，因此，后人疑其不尽出董仲舒一人之手，宋儒程大昌攻之尤力，但《四库全书总目》却认为，书虽未必全出仲舒，但其中多根极理要之言，非后人所能依托。仲舒在书中极力推崇《公羊传》的见解，阐发“春秋大一统”之旨，把封建统一说成是天经地义而不可改变。他认为自然界的天就是超自然的有意志的人格神，并且建立起了一套神学目的论学说，把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的安排，将天上神权与地上王权沟通起来，为“王权神授”制造了理论根据。

同时，又以阴阳五行学说将自然界和社会人事神秘化，理论化，作出各种牵强比附，建立“天人感应”论的唯心主义形而上学的神学体系。如仲舒创造的“人副天数”说，将人身的骨节、五脏、四肢等等，比附为一年的日数、月数，以至五行、四时之数，人身五脏与五行符、外有四肢与四时符，从而得出“为人者，天也”的理论，认为人类自身的一切都由天所给予。用天有阴阳来比附人性，谓“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，意即天道兼备着阴阳两种作用，人身也兼备着贪仁两种本性等等。

概括而言，仲舒的神学体系包括“三纲”、“五常”、“三统”、“三正”、“性三品”诸说。在《基义》篇里，谓君臣、父子、夫妇之义，皆取之阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。是故仁义制度之数，尽取之天。王道之三纲，可求于天，综合前论，即是所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的“三纲”。并把“仁、义、礼、智、信”五种封建道德伦理规范，与金、木、水、火、土之五行相比附，则为“五常”。“三统”与“三正”实际上是仲舒的历史观。秦汉以前古书记载有夏、商、周三代，仲舒遂认为夏是黑统，商是白统，周是赤统，改朝换代只不过是“三统”的依次循环，只是“改正朔，易服色”，在历法和礼仪上作形式上的改换。夏以寅月为正月，商以丑月为正月，周以子月为正月，三代的正月在历法上规定不同，故被其称作“三正”，在仲舒看来，一个新王朝出现，无非在历法上有所改变，衣服旗号有所变化，此即为“新王必改制”，表示一新个王朝重新享有天命。从“三统”、“三正”论中不难看出，仲舒否认历史的发展，王朝的更迭只是形式上的改变，实质上却是绝对不变的。所谓的“性三品”，即是圣人生来性善，小人生来性恶，中人之性，则可善可恶，性善圣人则是天生的统治者，中人之性则可以教化，逐渐变善，至于小人则是“斗筲之性”，只能接受圣人的统治。总之，此书内容反映了作者的整个哲学思想体系，这种以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行学说的思想体系，对中国封建社会的发展产生了巨大的作用与影响。传本很多，主要有清《四库全中》本，光绪五年（1879）定州王氏谦德堂刻《畿辅丛书》本，附张驹贤《校正》十七卷，又有《四部备要》本及1975年中华书局铅印本。 苏舆撰《春秋繁露义证》点校本收入到中华书局《新编诸子集成》裏面 黄老之学是从老子学说发展来的。它滥觞于春秋晚期，形成于战国中期。它产生于齐，兴盛于齐。超凡脱俗，消极无为的老子之学，一到了齐国，与齐国特有的黄帝之学相结合，便成了积极进取的用世之学。

老子的学生文子，学道早通，后游于齐。齐平公（前480——前456）问“治国何如”？文子纵论道德仁义礼法。其说在《文子》。齐之隐士彭蒙，从而师之。田骈、慎到，学于彭蒙，稷下先生慎到、田骈、环渊、接子等，“皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”（参见拙著《文子其人考》，《道家文化研究》第四辑）

春秋公羊传的作者是战国齐人，在公羊传的传受过程中，正是稷下黄老之学形成和发展之时。公羊春秋大一统思想，与齐国大一统思想有着密切关系。齐威王、宣王时期，国力强大，“诸侯东面朝齐。”（《史记·孟荀列传》）当时游学齐国的孟子，就认为齐国有希望统一中国。他说：“诸侯之三宝：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心》）齐国已据有二，“夏后殷周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟，民不改聚也。”只有在“政事”上“行仁者而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）因为当时“天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”（《孟荀列传》）齐国统治者励精图治，怀有统一天下的强烈愿望，广招学士，优厚待遇，使之讲习议论，著书立说，言治乱之事。稷下学士，盛极一时，各家虽异说，但对全国统一，成为共识。孟子主仁政而王，认为“以齐王，由反手也。”（《公孙丑上》）《黄帝四经》说：“唯余一人，兼有天下。”（《十六经·成法》），“抱道执度，天下可一也。”（《道原》）《文子》说：“帝者天下之适也，王者天下之往也，不适不往，不可谓帝王。”王者以道莅天下，执一无为，“君必执一而后能群矣。”（《道德》）《管子》对统一大局，描绘了种种蓝图。如《霸言》中对霸业和王业的设想，《君臣》中提出“天子出令于天下……书同名，车同轨”的大一统思想。《荀子》“四海之内若一家”的构想（《儒效》），以及向齐闵王相田文献策，“以齐为归，是一天下也”（《强国》）。齐统治者从而获得所需要的精神力量和理论武器，这就是以道为本，因循为用，仁义礼法为具的黄老之学。

以道家思想为基础，兼采儒墨名法阴阳，构成纲纪道德，经纬人事的理论，打着黄帝旗号，一方面把自己说成是黄帝之胄，黄帝战胜炎帝的传说，成为田氏代替姜氏（炎帝之胄）的理由；另一方面，黄帝又成为其称雄天下，继承黄帝统一天下伟业的旗帜。帝统和学统组合黄老之学，是齐国的特有思想。

公羊春秋大一统思想，是通过实行统一历法来标志的。《汉书·王吉传》载王阳上疏中说春秋大一统政治含义很明确，“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”董仲舒说，“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）大一统在这里，成了天经地义的古今常道。它不仅表现在“改正朔”的历法一统天下，而且包括各个方面。颜师古对此作注说：“一统者，万物之统皆归于一也。春秋公羊传‘隐公元年春王正月，何言乎王正月，大一统也。’此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”师古之注，本于董仲舒。

董仲舒说：“春秋谓一元之意，一者，万物之所从始也……谓一为元者，视大始而欲，正本也。”（《汉书》本传）“春秋变一谓之元，元犹原也。其义以随天地终始也……故元者为万物之本也。”所以，“唯圣人能属万物于一，而系之元也。”（《春秋繁露·重政》，以下只具篇名）一是数之始，物之极，“谓一元者，大始也。”（《玉英》）春秋为什么贵乎元而言之呢？“元者，始也，言本正也，道王道也。”（《王道》）这里的“一”，“元”和“天者万物之祖”的“天”，（《顺命》）实际上就是道家的“道”或“一”和“玄”。可见董仲舒大一统思想受黄老之学的影响，这是确实无疑的 。

董仲舒思想与黄老之学

董仲舒思想以儒家为主，融合名法阴阳道，对先秦儒学加工改造，重新创造一个新的儒学体系，奠定了长期封建统治的理论基础。

黄老之学由老子发展而来，然而它与老子有一个显著的不同，黄老学者把超凡的“道”引向社会人事，道，不仅是物之所道，也是人之所由。《文子》说：“明于天人之分，通于治乱之本……圣人所由曰道，所为曰事……故法制礼乐者，治之具也，非所以为治也。”董仲舒援道入儒，以阴阳五行为骨架，将天道与人事组合在一起，构成其天人理论体系。“察天人之分，观道命之异……人道者，人之所由。”（《天地阴阳》）在这个体系中，“天”是最高的主宰，它是万物之祖，“百神之君也，王者之所最尊也。”（《效义》）

“天”是由天地人阴阳五行十因素构成，“凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）十端组合成四时、五行的运动体系，“天地之气，合而为一，分为阴阳，制为四时，列为五行。”（《五行相生》）天通过五行生克的次序，显示其运动的功能，这就是天道。而五行的次序与人间的伦常政治和社会制度相配合，四时有四政，木火土金水五行有仁义礼智信五行。“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。”（《四时之副》）天人相通、圣人法天而立道，故董仲舒说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（本传）

道是适于治的必由之路，故为人主者，法天之行。“天高其位而下其施，藏其形而见其光……位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《离合根》）人主法天之行，是“其法取象于天，故贵爵而臣国，所以为仁。深居隐处，不见其体所以为神也。任贤使能，观听四方，所以为明也。量能授官，贤愚有差，所以相承也。”（《天地之行》）法天之行，也就是人主“以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，”实行无为之治道。人主“内深藏”，“外博观”，而不自劳于事，做到“足不自动”，“口不自言”，“心不自虑”而“群臣效当”，故“莫见其为之，而功成矣。”（《离合根》）这种主逸臣劳，就是黄老之学的君道无为，臣道有为的思想。

黄老之学与老子另一个显著的不同，是对“无为”作了新的解释。《文子》说：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散；谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容；事成而身不伐，功立而名不有。”（《自然》）无不是不作为，而是不以主观成见和好恶而害道，而是循理而举事，因资立功，推自然之势，“所谓无为者，不先物动也，无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”（《道原》）文子认为，无为而治的“王道者，处无为之事，行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循任下，责成而不劳。”（《自然》）董仲舒的“为人君者，居无位之位，行不言之教，”即本于此。他认为，人君无为，不是不理朝政，放任臣下，而是人君执一处静，无需每事亲躬，是以君臣分职而治，各敬其事。不同的一点是“功出于臣，名归于君也”。（《保位权》）“行不言之教”，也不是不讲话，不号令，而是“以臣言为声，以臣事为形”，因为“有声必有响，有形必有影”，人君“虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚。”这种声响相应，形影随合，“■名考质，以参其实，赏不空行，罚不虚出”的“自然致力之术”，（《保位权》）也就是黄老之学的“循名责实”的“王术”。《文子》说：“无为者，道之宗也。得道之宗，并应无穷。故不因道理之数，而专己之能，其穷不远也。夫人君不出户以知天下者，因物以识物，因人以知人。”君不自劳，使臣下“各守其职，不得相干”，“上操约少之分，下效易为之功。”（《下德》）“循名责实，使自有司……如此则百官之事，各有所考。”（《上仁》）此亦董仲舒所谓“建治之术”也 。 人们常认为，董仲舒的“道之大原出于天，天不变道也不变”是形而上学，是为腐朽的反动统治阶级服务的。这种断章取义的评论，对董仲舒是很不公正的。董仲舒此话是在回答汉武帝册问：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉。”董仲舒认为，“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”三代圣王，因循继统，从容中道，王道条贵，故不言其所损益，因此说“天不变，道也不变”。三代之后，情况不同，夏桀殷纣，逆天暴物，殷之继夏，周之继殷，是继乱世而治，天命改变了，王道也要变化。他对上述两种不同情况的结论：“由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”三代所守道一，故天不变道也不变，圣王继乱世，则“扫除其迹而悉去之”，今汉继秦后，“如朽木粪墙”，必解而更张之，必变而更化之。董仲舒认为，汉得天下以来，常欲善治，而至今不可善治者，“失之于当更化而不更化也。”并征引“古人有言曰：临渊羡鱼，不如退而结网。”要汉武帝“退而更化”，其更化方案是“宜损周之文致，用夏之忠者。”（以上见本传）

“更化”是董仲舒独特的思想，不变之道只有通过更化“变”取得，这与黄老之学变中求不变是一致的。《黄帝四经》说：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成……若夫人事则无常，过极失当，变故易常，德则无有，措刑不当。”（《姓争》）人事是变化不定的，在处理其事务时，擅自改变一贯的制度和政策，德教就无收获，刑罚也会不当，因此要不变故易常。《文子》则从另一方面说：“善治国者，不变其故，不易其常。”（《下德》）“不变其故，不易其常，天下听令，如草从风。”（《精诚》）董仲舒引临渊羡鱼，退而织网时，称“古人有言”，这个古人，就是文子。可见董仲舒熟知黄老之学。他称引文子，要汉武帝更化，以求三代相受而守一道的不变之道，“复修教化而崇起之”，这也是他不同于黄老之学，而尊儒之所以 。

董仲舒的理论是集儒家、玄学和政治于一体。顺应天时地利人和，应运而生。

主观上他是将理论和政治结合，目的是使儒家思想理念更容易被统治者接受，发挥儒家思想的作用，从而实现天下大治。

但他的理论仍然摆脱不了被统治阶级利用的宿命，实际结果是更加方便了统治阶级利用儒家禁锢人民群众的思想，使阶级固化，强化统治地位。

   董仲舒以《公羊春秋传》为基础，将自周以来的宗教天道观与阴阳，五行学说相互结合，并借鉴法家、道家和阴阳家的思想，建立起了一个新的儒家神学思想体系，并成为汉代的官方哲学，对当时社会的一系列哲学、改治、社会、历史问题，都给予了比较系统的回答，成为儒家思想发展的重要的关节点。董仲舒的著作很多，至今留存下来的有《春秋繁露》及《全汉文》两卷。

所谓今文经学，是用秦汉以来流行的隶书写的解释《春秋》的文章，首先作这种文章的就是董仲舒。除了这类研究经学的文章，董仲舒还整理了各次上疏的文章和其他一些议论性的文章。史书上说他一共写了一百二十三篇，然而到现在大部分已经失传，流传下来的有十余万字左右。《春秋繁露》大致上反映了董仲舒的思想，然而他在书中掺杂了不少神学内容，从头至尾都贯彻着他的神学观。重复了自己关于阴刑阳德的说法。

从儒家的思想出发，在《春秋繁露》中表达了“仁义”的改良主张。董仲舒还把“天人感应”的思想也融进了文章中。他说王者能起参天地的巨大作用，广大“民”“众”也能影响上天。更重要的是他把“四权”和“三纲五常”在书中归纳了出来，认为君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲是上天的意志。

“时者，所以记岁也”出自两汉学者董仲舒的《春秋繁露》。《春秋繁露》共十七卷，包括《精华》、《诸侯》、《主治》、《义法》、《至德》、《义统》、《王道之三纲与七首》、《阴阳之义》、《十指》、《王道通三》、《阴阳出入上下》、《天容》、《官制象天》、《五行之义》、《阳阴五行之用》、《郊语》、《郊义》、《郊说》、《郊神》、《郊祠》、《郊祭》、《月令》等二十三篇文章。

一、诗句翻译

这句话的意思是诗歌和文章的意义是难以确切解释和完全阐述的，不同的人对同一作品可能会有不同的理解和感受。

这句话说明了文学作品的多义性和解读的多样性，读者在阅读作品时会有自己的理解和感受，而这种理解和感受是主观的、因人而异的。因此，对于诗歌和文章，我们应该尊重作者的创作意图，同时也应该允许读者有自己的解读和感受。

二、诗句出处

    1、出处

这句话出自汉代董仲舒的《春秋繁露》一书，是董仲舒在解释《诗经》时提出的文学观点。《春秋繁露》是董仲舒创作的一部儒家经典著作，它以《春秋》为纲，并参照鲁史《春秋》记载的十二诸侯国发生的大事，分类编排，以“推明孔子修《春秋》之意”为主要内容。全书共十八卷，每卷大旨列于题下，略述作者大旨，以归诸一义，明儒所谓“微言大义”（《四库全书总目》）。董仲舒在书中阐述了他的哲学思想，其中“大一统”和“天人感应”理论，为作者政治上的主张。他认为孔子修《春秋》的目的是为了“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，以立人道”。

    2、原文节选

“诗无达诂，文无达诠，犹玉未理也。

或曰：谓玉未理，则美恶不生。答曰：理而未至，非也。

《诗》之至理，古今之极，吾子自未知之。”

    3、节选译文

“诗歌的意义是无法完全解释的，文章的含义也无法完全阐述，就像未经雕琢的玉石一样，虽然本身具有美恶，但还未被揭示出来。《诗经》中包含着深刻的道理，是古今之道的极致，但有些人却不知道这些道理。”

    4、节选赏析

这段话想表达的意思是，诗歌和文章的意义是难以确切解释和完全阐述的，不同的人对同一作品可能会有不同的理解和感受。就像未经雕琢的玉石一样，虽然本身具有美恶，但还未被揭示出来。但同时，《诗经》中包含着深刻的道理，是古今之道的极致，读者在阅读作品时应该深入挖掘作品的意义和价值，从中获取启示和智慧。因此，读者应该尊重作者的创作意图，同时也应该允许读者有自己的解读和感受。

三、使用场景

这句话适用于强调多义性和解读的多样性，尊重和理解他人的观点和感受，有助于促进更加开放和包容的交流和文化氛围的场景下。例如以下几个的场景：

1 在文学评论中，可以用这句话来表达对作品的多义性和解读的多样性的认可和尊重。

2 在教育领域，可以用这句话来强调对学生不同观点和看法的尊重和鼓励，鼓励学生从不同的角度思考问题。

3 在文化交流中，可以用这句话来表达对不同文化之间差异的理解和尊重，承认每种文化都有其独特的的历史、价值观和表达方式。

4 在人际交流中，可以用这句话来表达对他人观点的尊重和理解，承认每个人对事物的理解和看法都可能不同，有助于建立更加开放和包容的交流环境。

四、相关拓展

与“诗无达诂，文无达诠”这句话一样表达了诗歌或文学作品的多义性和解读的多样性，强调创作意图和作品本身的意义是有限定的，而读者的理解和感受是无限定的名言名句还有很多，以下是一些例子：

1 “诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。” 汉代扬雄《法言·君子》

2 “诗无达诂，画无通神。” 唐代张彦远《历代名画记·论画体》 

3 “一百个读者心中有一百个哈姆雷特。” 英国剧作家莎士比亚《哈姆雷特》 

4 “艺术是无限的，无论如何解释都是有限。” 德国哲学家尼采《查拉图斯特拉如是说》

5 “诗歌是流动的，解释是静止的。” 法国作家罗曼·罗兰《约翰·克利斯朵夫》

6 “音乐在乐谱上，感情在弦外。” 德国作曲家贝多芬《C小调第五交响曲》