西明寺的长安名寺

西明寺是唐代长安的主要寺院之一，也是唐代御造经藏的国家寺院，位于延康坊西南隅右街（在今西安市白庙村一带），与同在右街的大庄严寺及位于左街的慈恩寺、荐福寺齐名。西明寺隋时原为杨素宅第。据唐韦述《两京新记》卷三云：“次南曰延康坊。西南隅西明寺。(注)本隋尚书令、越国公杨素宅，大业中，素子玄感诛后没官；武德初，为万春公主宅；贞观中，赐濮恭王泰。泰死后，官市立寺。”《唐两京城坊考》卷四《延康坊西明寺》载，西明寺“本隋尚书令、越国公杨素宅。大业中，素子玄感谋反，诛后没官。武德中为万春公主宅。贞观中以赐魏王泰，泰薨后，官市之。显庆元年，高宗为孝敬太子病愈立寺。大中六年，改为福寿寺。”[5]然据《唐会要》卷四十八《西明寺》载，西明寺“本隋越国公杨素宅，……贞观中赐濮王泰，泰死，乃立为寺。”考《长安志·唐京城四》云:“次南延康坊。西南隅西明寺。显庆元年高宗为孝敬太子病愈所立，大中六年改为福寿寺。……泰薨后，官市之立寺”。《两京新记》亦云，延康坊“西南隅西明寺。贞观中赐濮恭王泰，泰死后，官市立寺。”据《唐会要》及《长安志》，永徽三年魏王泰死后不久，政府遂收买其宅并立为寺。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》载：“显庆三年（658）正月，驾至东都还西京。法师亦随还。秋七月，再有敕法师徙居西明寺。寺于元年（656）秋八月戊子十九日造。先有敕曰：‘以延康坊濮王故宅为皇太子分造观、寺各一，命法师案行其处。’还奏地窄，不容两所。于是总用营寺，其观改就普宁坊，仍先造寺。其年夏六月，营造功毕。其寺面三百五十步，周围数里，左右通衢，腹背廛落，青槐列其外，渌水亘其间，亹亹耿耿，都邑仁祠，此为最也。而廊殿楼台，飞惊接汉，金铺藻栋，眩目晖霞，凡有十院，屋四千余间，庄严之盛，虽梁之同泰，魏之永宁，所不能及也。”又据《法苑珠林·传记篇》云:“诏为皇太子西京造西明寺，……寺别用钱各过二十万贯，寺宇堂殿尊像播花妙极天仙，巧穷鬼神。”西明寺的修建受到唐高宗和武则天的高度重视，下制书多道，后由道宣集成《高宗置京师西明寺制令集》二卷，今存目录于圆照所编《大唐贞元续开元释教录》卷中。

西明寺是仿天竺祗园精舍建筑的唐代名刹，气象万千，蔚为大观。苏頲《唐长安西明寺塔碑》写道：“赫矣帝唐，发于天光，鸿勋铺亿载，盛业冠三代，钦明濬哲，以至高宗天皇绍元命而导要道也。时孝敬皇帝储副承祧，晦明示疾，一物三善，禀人君之量，喜而又惧，闻王子之言，以大威力，作宏誓愿，凭有为之基，获无妄之吉；粤显庆元年仲秋癸酉，诏于京兆延康里置西明寺以报之。先是，三藏法师玄奘惟应真乎乃成果者，首命视延袤，财广轮，往以绳度，还而墨顺。次命少监吴兴沈谦之，倾水衡之藏，彻河宗之府，制而缩版，参与悬榘，钩北阜之舄，伐南山之枚，初历落以星峙，忽穹崇以云曼，攒拱岌嶪，骞甍宛转，揆阴阳之中，居子午之直，丛倚观阁，层立殿堂，虬凤夭矫而相承，鬼神睢盱而欲起，罔不珠缀窱，旋题照烛，琉璃洞彻，菡萏纷敷，白日为之隐蔽，丹霓为之舒卷者，凡十有二所，每动微风，滴细霤，窅然其来若和，枪然其去有音，悉丰丽博敞，峥嵘曭朗，奕奕焉，耽耽焉，中国之庄严未有，《大荒》之神异所绝。”

西明寺落成之日，唐高宗亲自参加了典礼。苏頲《唐长安西明寺塔碑》云：“遂赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹，征海内大德高僧，有毗罗、静念、满颢、广说、鹏耆、辩子、鹙子、知会凡五十人，广京师行业童子，有空静闻、善思喜法、须迦分施、撰择不染者，凡一百五十人，导天衢，指天寺，上御安福观以遣之，有则有容，昂昂禺禺，骈象马，错人龙，幡幢之阴，周四十里，伎乐之响，震三千界。”道宣《集古今佛道论衡》卷四《上以西明寺成召僧道士人内论义事一条》第二亦云：“显庆二年六月十二日，西明寺成，道俗云合，幢盖严华，明晨良日，将欲入寺，箫鼓振地，香华乱空。自北城之达南寺，十余里中，街衢阗。至十三日清旦，帝御安福门上。郡公僚佐，备列于下。内出绣像长旛，高广惊于视听，从于大街，沿路南往，并皆御览，事讫方还。”先期诠试的童子150人，也在这一天“于寺建斋度僧。命法师看度”，由玄奘法师亲自主持剃度。据苏頲、道宣所说，西明寺的落成典礼可谓盛极一时。随后武则天后布施青泥珠，章怀太子李贤铸造万斤铜钟。据《大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭序》载，高宗时怀恽曾“奉敕于西明寺剃落”。会昌灭佛，西明寺因其国家寺院的性质得以幸免。会昌五年(845年)七月，武宗下令废寺，长安“每街留寺两所，寺留僧三十人。上都左街留慈恩、荐福，右街留西明、庄严。”唐宣宗即位后，西明寺一度更名为福寿寺。

西明寺建筑装潢精美。唐彦谦《西明寺威公盆池新稻》云：“莲盆积润分畦小，藻井垂阴擢秀稀。”元稹《西明寺牡丹》：“花向琉璃地上生，光风炫转紫云英。”诗中说到西明寺建筑中的藻井和琉璃瓦当。当时寺中拥有的碑文、壁画、题榜、法书都是上乘的艺术珍品。如“寺额则为玄宗朝南薰殿学士刘子皋所书，入西门南壁，杨廷光画神两铺，东廊东面第一间传法者图赞，褚遂良书，第三间利防等，第四间昙柯迦罗，并欧阳通书。”又有柳公权书《金刚经碑》，敦煌遗书中P4503为此碑的拓本。温庭钧《题西明寺僧院》说：“为寻名画来过寺，因访闲人得看棋。新雁参差云碧处，寒鸦辽乱叶红时。自知终有张华识，不向沧州理钓丝。”诗中“沧州”用杜甫《题玄武禅师屋壁》“满壁画沧州”句意。寺中的牡丹也负有盛名，除上文提到元稹有《西明寺牡丹》外，白居易亦有《西明寺牡丹花时忆元九》、《重题西明寺牡丹时元九在江陵》。

《太平广记》卷一百八十宋济条引卢言《卢氏杂说》：“唐德宗微行，一日夏中至西明寺。时宋济在僧院过夏。上忽入济院，方在窗下，犊鼻葛巾抄书。上曰：‘茶请一碗。’济曰：‘鼎水中煎，此有茶味，请自泼之。’上又问曰：‘作何事业？’兼问姓行。济云：‘姓宋第五，应进士举。’又曰：‘所业何？’曰：‘作诗。’又曰：‘闻今上好作诗。何如？’宋济云：‘圣意不测……’语未竟。忽从辇递到。曰‘官家、官家’。济惶惧待罪。上曰：‘宋五大坦率。’后礼部放榜，上命内臣看有济名。使回奏无名，上曰：‘宋五又坦率也。’”可见其时应试举子也游于此。 唐时的长安是当时东方的文化中心，可以说几乎每一位唐代高僧都和长安有过因缘，而西明寺则不仅是长安的佛教文化中心，而且也是整个东亚地区的佛教文化中心之一，有房舍四千多间，日常还承担着皇室的礼仪祷告活动，寺中高僧辈出。其时以“英博入寺”的有怀恽、玄奘、道宣、道世、慧琳、圆测、良秀、乘恩、林复、自觉、顺贞等。其中有唐一代高僧，唯识宗创始人之一玄奘（602-664）是西明寺首任上座，本姓陈，名袆。贞观初赴天竺游学取经，贞观十九年回国后译出佛经经、论七十五部，世称新译，与鸠摩罗什、真谛并为我国佛教三大翻译家。道宣（596-667）是律宗的创始人，本姓钱，丹徒人。十五岁出家，从智首（567-635）研治律学，显庆四年(659年)十月，玄奘法师携部分翻经大德及门徒移往玉华宫翻译《般若经》，道宣继任上座，并协助玄奘译经，负责润文，撰有《四分律删繁补阙行事钞》、《广弘明集》、《续高僧传》、《集古今佛道论衡》、《大唐内典录》等。道世(？一683年) 于显庆三年以五十大德的身分入住西明寺，撰有《法苑珠林》等。慧琳(737～820)，姓裴，西域疏勒国(今新疆喀什)人，曾禀受安西学士称诵书学，内究密藏，外究儒流，而尤精字学，弱冠出家，师不空三藏，在大兴善寺为室洒，后在西明寺撰成《一切经音义》。

长安在唐代也是各国佛教徒汇集交流的中枢，四方僧尼风闻长安佛法隆盛，无不慕名而至。有从佛教策源地印度来的高僧，也有从日本、朝鲜来的僧人。长安城中著名佛寺如兴善、慈恩、西明、青龙等寺，经常居住着来自印度、日本等国的僧侣。据宗叡《书写请来法门等目录》的后记载：“右杂书等，虽非法门，世者所要也。大通咸通六年，从六月迄于十月，于长安城右街西明寺日本留学生圆载法师院求写杂法门等目录具如右也。”唐代留居长安最著名的印度高僧是史称“开元三大士”的善无畏、金刚智和不空，朝鲜留学僧神昉、圆测、胜庄等人也先后协助玄奘、义净译经，其中园测是法相宗西明系的开创者，也是西明寺五十大德之一。在长安的外国僧人中，为数最多的是日本僧侣。其中影响最大的弘法大师空海于贞元二十年(804)抵达长安，居西明寺，历访长安诸刹名德，后从青龙寺惠果和尚学密宗。元和元年(806)八月，他乘遣唐舶返国。惠果不但授以密法，且赠与佛经、佛像、佛舍利和密乘法物带回日本。空海回国后，盛宏密教，朝野尊崇，在高野山建立金刚峰寺，创立了日本密宗。旅居长安的日本学问僧次第回国，不仅渐次形成了日本佛教的各个宗派，而且陆续把唐朝的佛教仪礼、经像、文物和建筑式样输入日本。日本天平四年(729)在奈良建造的即模仿长安西明寺而建。据日本《本朝高僧传·道慈传》：“圣武天皇天平九年（727），帝将新大官寺，下诏觅伽蓝制式，时无知者。道慈奏曰：‘臣僧在中华时，见西明寺，私念异日归国，苟逢盛缘，当丈此为则，写诸堂之规，袭甚巾笥。今陛下圣问，实臣僧之先抱也。’以图上进。……历十四年而成，赐额大安，敕慈主席。”

西明寺是唐代重要的译经场，佛藏中有许多佛经是在西明寺中译成的。如S4268《金光明最胜王经音》第一卷、S3712和S3870《金光明最胜王经音》第八卷后皆有“长安三年岁次癸卯十月己未朔四日壬戌三藏法师义静奉制于长安西眀寺译经题记”。长安为唐武后年号。据慧琳《一切经音义》卷十一载《心经》一本题云：“《佛说般若波罗密多心经》罽宾僧般若于西明寺译。”又如《贞元新定释教目录》卷十三载长安年间有《金光明最胜王经》、《能断金刚般若波罗蜜多经》、《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》、《掌中论》、《取因假设论》、《六门教授习定论》、《根本说一切有部毗奈耶》、《根本说一切有部尼陀那目得迎》、《根本说一切有部百一揭磨》等经律在西明寺译出，卷十四载开元五年于西明寺菩提院译有《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法经》一卷。据唐宪宗《大乘理趣六波罗蜜多经序》称：“于是罽宾沙门般若受旨宣扬，光宅寺沙门利言为之翻译，时大德则有资圣寺道液、醴泉寺超悟、慈恩寺应真、庄严寺圆照、光宅寺道岸、西明寺圆照、章敬寺辩空、西明寺良秀等，法门领袖、人中龙象，证明正义，辉润玄文，知释迦之宝城，识众尊之满字，以贞元四年岁次戊辰十一月二十八日，于西明寺译成上进，凡一部十卷，龙神翼卫如从金口之传，梵众护持无异毫光之现。”赞宁《高僧传》卷十四《唐京兆西明寺道宣传》亦云：“及西明寺初就，诏宣充上座，三藏奘师至止，诏与翻译。……撰《法门文记》、《广弘明集》、《续高僧传》、《三宝录》、《羯磨戒疏行事钞义钞》等二百二十余卷。”又卷四《唐京师西明寺道世传》云：“及为皇太子造西明寺，爰以英博召入斯寺。时道宣律师当涂行律，世且旁敷，同驱五部之车，共导三乘之轨。人莫我及，道望芬然。复因讲贯之余，仍览甚深之藏，以为古今绵代制作多人，虽雅趣佳辞无足于传记。由是搴文囿之菁华，嗅大义之瞻卜，以类编录，号《法苑珠林》，总一百篇，勒成十帙。” 西明寺是当时钻研佛学的名寺，藏经丰富，高宗显庆年间诏令西明寺写经一部，收藏在西明寺菩提院东阁，号称“一切经”。据释静泰《大唐东京大敬爱寺一切经论目序》，“显庆四年，西明寺奉敕写经，具录入目。”又“显庆年际西明寺成御造藏经，更令隐炼，区格尽尔，无所间然。律师道宣又为录序。”西明寺的藏经即《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十和日僧槃谭《新雕慧琳藏经音义纪事》所说的“西明藏”，这部经藏是唐代最早也是最丰富的佛教典藏，此后陆续译出的新经，经官定颁行天下后，也要补入西明藏。如《开元释教录》卷九载：“……手自书写此新译经，填续西明寺菩提院东阁一切经阙本”。圆照在西明寺据此撰成《贞元新定释教目录》，即《贞元录》。慧琳《一切经音义》亦据此撰成，赞宁《高僧传》卷五《唐京师西明寺慧琳传》称其“遂引用《字林》、《字统》、《声类》、《三苍》、《切韵》、《玉篇》，诸经杂史，参合佛意，详察是非，撰成《大藏音义》一百卷。起贞元四年（788），迄元和五载（810），方得绝笔。贮其本于西明藏中。京邑之间，一皆宗仰。”

慧琳《一切经音义》音注佛经共计一千三百部，五千七百余卷，始自唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》，终于唐义净撰的《护命放生法》，在某种程度上可以说是当时入藏佛经的缩影，由其所释某部佛经的词语可略窥这部佛经的一斑，由其所释各部佛经则可略窥其时入藏佛经的经目概貌。全书大致依据圆照的《贞元入藏录》编排为一百卷，分卷视收录佛经卷数多少和需要解释的词语的多少而定。有一卷释一部佛经的，如七十一卷只释《阿毗达磨顺正理论》八十卷；有一卷释数部佛经的，如三十一卷释《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，《入楞伽经》十卷，《大乘入楞伽经》七卷，《菩萨神通境界经》三卷，《大萨遮尼乾子经》七卷，《密严经》三卷，《后译密严经》三卷，《首楞严三昧经》三卷，《观普贤行经》一卷，《诸法无行经》二卷，《诸法本无经》三卷，《无极宝三昧经》一卷，《慧印三昧经》一卷，《如来智印经》一卷，《宝如来三昧经》二卷，《大灌顶经》十二卷，共释十六部经六十三卷；也有数卷释一部佛经的，如一卷至八卷释《大般若经》六百卷。每卷前，先列本卷注释各经的名目，各经下一般都注明译者、撰者，标明本卷注释佛经的部数和卷数。卷前所标经名与正文或有同经异名或有具称与略称等不同。所释各经每卷中选释的词语按其在经文中出现的先后次序排列。遇到某卷中文易，不要注释的，则标出此卷，接着训释下一卷，如《大般若波罗蜜多经》第二卷(卷一)。或者标出某卷“无训释”，接着释下一卷。如第五卷、第六卷、第七卷，下云“已上三卷并无训释”(卷一)。又如第十二卷至第三十五卷下云“经从第十二卷已下尽第三十五卷不要音训，文易”(卷一)。有些真言梵语虽然错讹，因难以找到梵文原本而无法重新译解，慧琳亦予以标明，如释《大宝积经》第十卷中所作说明云：“从此已下有诸天真言二十五道，古人译为汉语，讹失圣意，文句蹇涩，读诵甚难。今欲再翻，为阙梵夹，难为详定，且依经本，以俟后贤。” (卷十一)

共十三部。两相对照，《慧琳音义》第十卷比《开元录》增加了六部，且次序有所更换。《慧琳音义》第十六卷也比《开元录》增加二部，次序亦有先后更换。类似的次序更换现象还出现在其他卷中，此不赘述。考慧琳编纂《一切经音义》时，圆照已在《开元录》的基础上于贞元十六年（800）编成《贞元录》，比《开元入藏录》多收一百八十二部佛经。《贞元录》是当时官定经录，依据当时的皇家官藏编定，具有一定的权威与示范作用，慧琳既然要为一切经编纂音义，自然要依据这部新编成的经录。据方广锠《慧琳音义与唐代大藏经》一文对《开元入藏录》、《贞元入藏录》和《慧琳音义》中“大乘经·般若部”和“圣贤传记录·此方撰述集传”部分所收佛经的比较，《慧琳音义》比《贞元入藏录》少收“大乘般若部”中的六部经和“此方撰述集传”中的十二部经，在“此方撰述集传”增补了《贞元入藏录》未收的十六部经。《慧琳音义》增补的十六部经为：

《释氏系录》一卷、《利涉论衡》一卷、《道氲定三教论衡》一卷、《崇正录》十五卷、《慧超传》三卷、《无行法师书》一卷、《肇论》二卷、《止观门论》二卷、《安乐集》二卷、《宝法义论》一卷、《宝王论》三卷、《金錍决瞙论》一卷、《观心论》一卷、《群疑论》七卷、《十疑论》一卷、《浴像法》一卷。这十六部经似是当时经常阅读的，也应是西明藏中收录的，所以慧琳会为之音义。

《开元入藏录》、《贞元入藏录》和《慧琳音义》中诸经的编排次序既有前后继承的关联，又互有较大的不同。大致而言，慧琳确是以《贞元入藏录》为基础而编纂《一切经音义》，但也未完全依据《贞元入藏录》，而是有所取舍，删略了他认为不必为之撰写音义的一些佛经，增补了他认为当时人们经常诵读而有必要为之撰写音义的一些佛经。

我国第一部有确凿编纂年代的佛经目录是东晋孝武帝宁康二年（372年）释道安编的《综理众经目录》，南朝梁僧祐在此基础上又编成《出三藏记集》，隋代费长房编有《历代三宝记》，唐代道宣编有《内典录》，智升编有《开元录》，[9]圆照编有《贞元录》。道宣所撰《西明寺录》是御造藏经的目录，撰于显庆年间（656-661）。圆照《续开元录》著录有《京师西明寺录》三卷。汤用彤《隋唐佛教史稿》指出道宣在其所撰《西明寺录》基础上又撰成《大唐内典录》。

方广锠《佛教大藏经史》根据P3432、P3010、P4664等所载经录，推论敦煌诸寺院当时以《内典录·入藏录》为目录依据，[11]指出“此时我国的汉文大藏经并不统一，皇家官藏、官方目录流通到各地，对各地的大藏经有一定的示范作用，但各地寺庙并不是完全依照官方目录去组织本寺藏经，而是根据实际情况，有所斟酌损益。”[12]认为“《玄应音义》、《广品历章》、《慧琳音义》、《可洪音义》实际都是现前藏经的目录，对于上述四种资料的个案研究，可以勾勒当时写本藏经的全貌”。[13]《慧琳音义》可能依据西明寺的藏经目录编纂，诠释的一千三百部佛经大致上反映了中唐时入藏佛经的概貌。[14]《慧琳音义》增收了《开元录》和《贞元录》编成后新出的一些佛经，如《释氏稽古录》不见于《开元录》，《道氤定三教论衡》不见于《贞元录》等，这些佛经可能见于西明藏，可据《慧琳音义》所载比较西明藏与《开元录》和《贞元录》的异同。又如《慧琳音义》卷五十四转录玄应所释《治禅病秘要经》三卷和《治禅病秘要法》一卷，慧琳在这四卷音义前注云：“已下四卷玄应依古经音训，《开元目录》无此经，且存而不遗。”在这四卷音义后又注云：“已上四卷《开元目录》中无此经。”据慧琳所注，《开元释教录》未著录《治禅病秘要经》和《治禅病秘要法》这两部经，而玄应所依据的藏经目录则著录有这两部经。考证玄应和慧琳所据写本藏经目录与敦煌卷子所载经录、《内典录》、《开元录》、《贞元录》等经录结构的异同，探讨《慧琳音义》新增补的佛经及涉及到的经序，也可藉以勾勒出西明藏和唐代写本藏经的概貌。 隋唐长安诸大寺中，西明寺、青龙寺已局部发掘。西明寺最东侧发现一殿址，宽515米，深33米，为宽九间深六间的大殿。此殿并非主殿，已有如此规模，可推知主殿当更为壮丽。青龙寺占新昌坊的四分之一，面积133公顷，已发现西部塔院基址，院宽98米，长近140米，周以回廊，南北各开门。院中前部为塔基，方15米。后部相隔45米为大殿基，面阔十三间，深五间，宽52米、深205米，其规模竟和唐大明宫含元殿相近。

先说影响：

佛教在中国的流传，当然毒害了人民的思想，消耗了社会的财富，从而阻碍了社会进步与历史发展，起了消极的作用，这是为历史所证明了的事实。正如列宁在《论工人政策对宗教的态度》中所说：“宗教是麻醉人民的鸦片，—马克思的这一名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。”但是也必须看到，佛教的流传也影响了中国文化，它的哲学思想和艺术形式与中国的传统文化相结合，形成有别于印度佛教文化的中国佛教文化，进一步丰富了中国文化的内容和形式，这也是人所共知的历史事实。现从以下几个方面为例可以证明：

一、佛教对中国哲学的影响。中国哲学从它产生以后就是唯物主义和唯心主义、无神论和有神论相互斗争的历史。但从佛教传入中国之后，这两种认识论和思想体系的斗争就形成了错综复杂的局面。佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据来论证客观世界的虚幻性，同时又千方百计地论证主观精神世界的绝对性，因此佛教哲学属于唯心主义的思想体系。只不过禅宗所主张的“佛向性中作，莫向身外求”，是进一步否定了佛教所设想的“西方极乐世界”，只承认主观精神世界的绝对存在罢了。这样，禅宗就把佛教哲学的客观唯心主义转化为主观唯心主义。在这个过程中，儒`佛`道三家，互相排斥又互相影响，互相斗争又互相吸收，在唯心主义的思想体系中结为一体。宋明理学，在思维模式、修行方法等方面，受到佛教的影响十分明显，宋代以来的唯心主义思想几乎都从佛教哲学中吸取营养。程颐`朱熹的程朱理学借用了华严宗的某些命题，陆九渊和王守仁的陆王心学则吸收了禅宗的某些思想，可以这么说，如果不懂得佛教的本体论思维模式和“明心见性”的修行方法，对于理学就如同隔岸观火。而无神论和唯物主义思想也是在批判佛教哲学的斗争中不断成长和发展起来，到明清之际的王夫之发展到较高的水平。我们说汉唐以后的中国哲学史，根本就离不开佛教思想史，而且成为中国哲学史的重要组成部分之一。

二、 佛教对中国文学的影响。佛教对中国文学的影响是显而易见的。以题材而论，历代描写佛教的诗文不计其数。从全唐诗来看，共唐诗约五万首，其中与佛教有关的诗占了近十分之一。这些诗，赞美佛寺风光，歌颂僧俗有宜，有不少写得相当精彩和生。唐宋以来，名僧的社会地位很高，文人纷纷为他们树碑立传，留下许多渗透佛理的散文。其次，以艺术风格而论，由于佛教追求自我解脱，主张离尘出世，至禅宗而而宣扬心中求佛，使文学界形成一种清淡悠远的艺术流派。如唐代诗人王维、韦应物奉佛最盛，如王维大约在四十岁以后就开始过着一种亦官亦隐的生活，最初隐居终南别业，后在宋之问的别墅，优闲自在，吃斋奉佛，（2）“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。（3）这种风格也体现得最盛，即使是其他流派的的作家，其世界观和创作实践都不同程度地受佛教思想的影响，如唐代白居易、宋代的苏轼等。第三，以诗歌理论而言，唐宋以后，主张“以禅论诗”，讲究诗歌创作要“物象超然”、“意境空蒙”，认为“说禅作诗，本无差别”。最后，以创作队伍而论，在中国文学史上出现了不少和尚诗人，史书上称作“诗僧”。著名的如唐代诗僧寒山、皎然、齐己、贯休，都有诗集留传后世。宋朝重显、文莹、祖可及至清代八指头陀、近代苏曼殊等等都在中国文学史上占有一定的地位。

三、佛教对中国艺术的影响。尤其是绘画和雕塑更能显示出佛教的影响。佛教传入中国，印度以及西域的石窟艺术也跟着传入。人们知道，古印度的佛教佛教艺术主要就是石窟壁画和雕塑，以犍陀罗（今巴基斯坦白沙瓦一带）和阿旃陀（在今印度德干高原）石窟艺术为代表，均为公元前一世纪的作品，前者以雕塑著称，后者以壁画闻名。中国的石窟艺术是它们的继承和发展。其影响路线，就是我们常说的“丝绸之路”。但中原地区的石窟雕塑，则逐渐吸收和融合中国艺术的风格，造象也模拟了中国人的形象，当然也保留了印度雕塑世艺术的某些特点。以佛教为内容的宗教壁画大大发达起来，出现了象吴道子著名的宗教画家。在表现手法上，释迦牟尼在印度的生活，加入了中国传统的亭台楼阁下，使中国人在感觉上更为接近和亲切。

四、佛教对中国语言的影响。佛教的流传，使佛语、佛教、佛偈大量渗入社会生活并失去了佛教含义而具有了社会含义，成为人们常用的成语、俗语、谚语和惯用语。如“一尘不染”，佛家把色、声、香、味、触、法叫做“六尘”。如果在修行时能摈除一切杂念，佛语就叫“一尘不染”，变为社会语言以后，是非常清洁的意思。又如“当头一棒”、“五体投地”、“苦海无边、回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”、“头头是道”、“心心相印”、“清规戒律”、“想入非非”、“现身说法”、“恍然大悟”、“火烧眉头”、“菩萨心肠”等等都来自佛经、佛语、和佛教故事，至于从佛教生活衍化出来的语言就更多了，如“丈二和尚摸不着头脑”、“和尚打伞—无法无天”、“无事不登三宝殿“、“跑了和尚跑不了庙”、“庙小菩萨大”、“临时抱佛脚”、“不见真佛不烧香”等等。

五、佛教文物和佛教胜迹的影响。佛教主张离尘出世，因而寺庙建筑大多在幽深的山林里，形成了“天下名山僧占多”的局面。千百年来，各阶层的人们，为了信佛、拜佛、敬佛和护佛的需要，花费大量的资财，人工建造了无数的石窟、佛像、佛塔和佛寺，留下许多有价值的佛教文物和佛教胜迹，有的甚至堪称世界奇迹。国内现存最多的文物古迹就是佛教的，概括起来有：A佛教四大名山即山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山和浙江普陀山。B佛教四在禅林，指山东省长清县灵岩寺、浙江省天台县国清寺、湖北省当阳市玉泉寺和南京市栖霞寺。C三大石窟艺术，指云冈、敦煌、龙门三处规模最大的石窟。D十大坐佛，这里指单独营造的石刻大佛，位于石窟中的不计在内，这类大佛多依山而凿。E四大卧佛，多为岩石开凿，也有木胎泥塑。F两大木佛，一般取站立姿势。G两大铜像，一是西藏喀则市扎什布寺未来佛，二是河北正定县隆兴寺铜菩萨，为千眼千手观音菩萨。H一部金版《大藏经》。I一处石经山，这又是一处国宝，在北京市房山区云居寺，以石刻佛经闻名于世，故名“石经山”J一枚佛指灵骨，1987年6月在陕西省扶风县法门寺塔是地宫内发现，这是世界佛教史上最重要的发现之一。这些佛教文物和佛教胜迹均集雕刻、绘画、书法、建筑、图案艺术之大成，都打上了那个时代政治、经济、文化的烙印。（4）

综上所述，证明佛教对中国文化有巨大而深刻的影响，中国化的佛教已是中国文化的组成部分。

再举例子：

宋人欧阳修修认为唐太宗对佛教极为崇奉，弘赞教法，而近人汤用彤则主张，在唐代诸帝中，太宗实以不信佛著称。对唐太宗和佛教的关系的看法，何以在相径庭？原因在于唐太宗本人对待佛教的态度本身就存在种咱矛盾。唐太宗即位后，励精图治，百业俱兴，制定了大唐帝国的长治久安的基本蓝图。在佛教政策方面，他对唐高祖既有继承，又有发展，经过多年的摸索，形成了一整套完整的政策，对唐代佛教兴衰有重大影响。本文试从对唐太宗崇佛、抑佛方面去对其人与佛教的关系加以剖折。

建寺、设斋、度僧

唐太宗即位不久，贞观三年（629），就舍通义宫为尼寺，《全唐文》卷九《舍旧宅造兴圣寺诏》上说：“……朕丕承大实，奄宅域中，……永怀慈训，欲报无从，静言因果，思凭冥福，通义宫皇家旧宅。制度弘敞，以崇神祠，敬增灵佑，宜舍为尼寺。”为报母恩，舍旧宅通义宫为尼寺。同年十一月，唐太宗又下了一道《为战阵立寺诏》，要在当年各战阵之地，修建寺庙，借助三宝力量荐拔亡灵。诏书曰：“……日往月来，逝川欺斯远。犹恐九泉之下，尚沦鼎镬，八难之间，永缠冰炭，愀然疚怀，用忘与寐，思所以树其福田，济其管魄。可于建义以来，交兵之处，为义士、凶徒陨身者，戎阵者，各建寺刹，招延胜侣。望法鼓所震，变火宅于青莲，清梵所闻，易苦海于甘露。所司宜量定处所，并立寺名，支配僧徒，及修造院宇。具为事条以闻，称朕矜愍之意。”（见《全唐文》卷五）为战争当中敌我双方阵亡的将士建寺起度，充分显示了太宗的冤亲平等的博大心胸。遵照这道诏书的旨意，于如下的七个地方修建寺院，于晋州（破宋金刚处）立慈去（褚遂撰碑），于汾州（破剑周处），立弘济寺（李百药撰碑），于邙山（破王世充处）立昭觉寺（虞世南撰碑），于洛州（破剑黑达处）立弘福圭（岑文本撰碑）。以上敕建的寺院均在战争重地，起到取慈去杀，净化人心的作用，同时还给赐寺院大量土地车、马等。不仅在战地上修建寺宇，还为他在征战时所杀的将士“建齐行道”。《全唐文》卷四《为战亡人设齐行道诏》上说：“……朕自隋末创义，志存拯溺，北征东战，所向平珍，然……凡所殪，难用胜纪，……窃以如来圣教，深尚仁慈，禁戒之科，杀害为重。……今宜为自征讨以来，手所诛翦，前后之数，将近一千，皆为建齐行道，竭诚礼忏。……冀三途之难，因斯解脱，万劫之苦。藉此宏济。灭怨障之心，趋菩提之道。”太宗为征战之际所杀的人建齐行道，依仗三宝功德，永离万劫之苦。在《全唐文》卷八还有唐太宗《为已故礼部尚书虞世南齐僧诏》，其时齐僧五百，造佛像一躯。

经过隋末战乱的风暴，佛教受到了很大打击，寺宇破败，僧尼锐减，唐太宗每思之则良用慨然，因此两次下诏，要全国各地，普度僧尼。《全唐文》卷五《度僧于天下》上说“二乘结缘，济度为先，八正归依，慈悲为主……其天下诸州有寺之处，宜令度人为僧，僧尼总数以三千为限。其州有大小。地华夷。当处所度多少，委有司量定。务须精诚德业，无问年之幼长，其往因减者还俗及私度白首之徒。若行业可称，通在取限……。”《全唐文》卷八《诸州寺度僧诏》双：“……京城及天下诸州寺，宜各度五人，宏福寺宜度五十人。可见唐太宗对振兴佛教出力颇多。”“度僧立寺，”“广事弘持”。在度僧当中严格规定官度，并有一定的限度，维护山门的庄严，功不可没。当时共有寺3716所，度僧尼18500人。

(二)敕颁《佛遗教经》及礼敬高僧

为了进—步对佛”情深护持“，他还专门下韶，颁发《佛遣教经》。《全唐文》卷九《佛教经施行敕》上说：”……《遣教经》者，是佛临涅盘所说，诫劝弟子甚为详要，末俗缁素，并不崇奉。大道将隐，微言且绝，永怀圣教，用思宏阐……多写经本，务在施行…其官宦五品已上及诸州刺史，各付一卷。若见僧尼行业与经文不同，宜公私劝勉，必使遵行。

如此一来无论京官、州官、人手一册《佛遗教经》，凭以监督。检查僧尼们的行为是否舆经相符。如不符者，则进行公私劝勉，以使佛门纯净，宏阐圣教．为护持正法，唐太宗可谓功绩可嘉。唐太宗的崇敬佛教，对当时一些上层僧侣也特别的优礼，如贞观六年(632)，太宗诏请华严宗初祖杜顺进宫。下殿亲迎，赐号“帝心”，结果朝廷上下对杜顺礼敬备至；贞观九年律学大师智首死，太宗敕令为他举行葬礼，由朝廷供给葬具，命房玄龄，杜正伦；辛大臣亲往吊祭。另外特别值得一提的就是与玄奘的关系。玄奘从印度归国途中，到了於开，上表太宗。太宗立即韶复玄奘：“闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量，可即速来，舆朕相见。其国僧解梵语及经义者，亦任将来。朕己敕於阗等道，使诸国送师，人力鞍乘，应不少乏。令敦煌官司，於流沙迎接，鄯善於沮沫迎接。”(见《全唐文》卷七昭玄奘还至於阗国进表韶))。玄奘到洛阳，太宗立即“别敕引人深宫之内殿……谈叙真俗……从卯到酉(早上五时到晚七时)，不觉时延，迄於闭鼓。(《续高僧传》卷四《玄奘传》。玄奘在会见时，请求搜擢贤明，组织译场，太宗对玄奘说：“……造宏福寺，其处虽小，禅院虚静，可为翻译。所须人、物、吏力，并与房玄龄商量，务令优给(见《大正藏》卷五P253)。这样玄奘从洛阳回到长安后，延请知名高僧如道宣、神泰、玄应等十二人证义，又征集缀文等相敷十人，襄助译事，大臣於志宁，许敬宗，杜正伦也参与了译事。玄奘在弘福寺建立了规模宏大译场，开始了他在中国佛教史上具有重大影响的译经事业。贞观二十年(646)玄奘把他撰述的《西域记》奉表上闻，太宗韶答(见《全唐文》卷八《答玄奘法师进书诏》)。太宗又亲为玄奘所译经作《大唐三藏圣教序》……佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方，……民仰德而知道。(见《全唐文》卷十)。贞观二十二年，太宗披览玄奘所进新译《瑜伽师地论》，对侍臣说：“朕观佛经，瞻天俯海，莫测高深。法师能於异域得是深法，朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之。宗源杳旷，靡知涯际．其儒道九流之典比之，犹汀滏之池方溟渤耳!而世云三教齐致，此妄谈也。(见《大正藏》五十卷P454)随即敕令秘书省缮写九部，分发雍、洛、并。相、荆兖、扬、凉、益九州，以辗转流通，使率土之人同禀未闻之义。(同上)。同年慈恩寺落成。又度僧三百，请高僧五十人人住。别造译经院。请玄奘移居翻译，并任上座之职。玄奘移居之日，真太宗及皇太子等亲执香炉临送，场面庄重，观礼者数万人．唐太宗直到死前仍和玄奘谈论佛法，问及因果报应及西域先圣遗迹，叹相见恨晚，不能广做佛事为憾。

以上两则不难看出由於多种原因，使唐太宗对佛教产生了信仰，他曾在《弘福寺施斋愿文》裹自称。皇帝菩萨戒弟子，发誓惟以丹诚，皈依三宝。，表示自己的最终追求是。愿心悟无为，神迁妙喜……疾证菩提，早登正觉。在《大兴善寺钟铭》裹，他又自称是”金轮天王“的化身，要以度生为己任，云和之乐，共法鼓而同宣，雅颂之声，与梵音而俱远…¨圆海有竭，福祚无穷，方石易销，愿力无尽。(见《全唐如卷十)，唐太宗对佛教实行的扶持政策使唐初佛教迅速恢复发展起来，寺宇重辉，僧尼得度，译事隆盛，宗派争鸣，一派生机的景象。

(三)抑佛点滴

唐太宗即位初年，及至晚期，对佛教的态度有些矛盾．上述的则是。护法情深的帝王，然而他也对佛教采取—些抑制措施。《全唐文》卷八《贬萧禹手韶》上说：……至於佛教非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则求其道者，未验福於将来，修其教者，翻受辜於既往。至若梁武，穷心於释氏，简文锐意於沙门，倾帑藏以僧祗，殚人力以供塔庭．…而不暇社稷，俄顷而为虚报施之微，何其谬也梁武帝的后裔萧禹信佛，太宗下韶贬斥。在这道韶书裹，太宗又郑重声明，佛教不是他所尊信，又举梁武帝等人奉佛的结果。”朕所好者，唯尧、舜。周，孔之道。(见《资治通鉴》卷一九二《唐纪》八《太宗》)。不但如此，还在实际行动上限制佛教，抑制佛教。在即位之前，又将洛阳的寺院焚毁，凡曰道场，尽为消除。即位之初，又多次检校僧团，清肃非滥。对於一些非官度僧尼，都处以极刑。其中虽也有韶令天下度僧之举，然而度僧数字限制极严，强调。总数以三千为限。，被度的对象“务须精诚德业，……若官人简练不精，宜绿附殿失，但戒行之本，惟尚无为”。对假慕沙门，妄称神通，以不法方式谋财者，皆以刑罚，“务使法门精整”（见《全唐文》卷五《度僧於天下韶》）。

贞观十一年，唐太宗用行政力量来干涉佛道之争，强制规定《道士女冠在僧尼之上韶》，这位“皇帝菩萨戒弟子”，突然一反常态，严正宣布，“自今以后，斋供、行立，至於称谓，道士女冠可在僧尼之前”。(见《全唐文》卷六)。发生在贞观年间的道先佛后问题争论，就是围绕着逭道韶书展开的．在社会上掀起一场轩然大波，沙门智实、法琳、法常、慧净等伏阙上书，请求太宗收回成命，结果智实被杖责放还。贞观十四年，道士秦世英指控法琳著论毁谤皇室。法琳被贬至死(见《全唐文》卷六《诘沙门法琳韶》)。

(四)唐太宗奉佛、抑佛之剖析

唐太宗对佛教的态度前后矛盾，实际上他的作法舆当时的社会背景息息相关。在思想界，佛教至唐初已有六、七百年的发展，已与中国古有文化相协调，拥有众多信众和社会基础，佛学理论远远超过儒道两家。轮回、报应的观点更使人归仰如市，影响巨大。在政治上，一些士大夫也纷纷皈依佛教，著名的士族如萧禹、萧琼、李百药、杜正伦、岑文本、虞世南。杜如晦、裴寂均崇佛虔诚。当傅奕反佛之时，萧禹等人挺身而出，与之抗争。在经济上，僧尼享有免租役等特权，僧尼寺院数字激增，并拥有众多土地和劳力，影响了朝廷的收人和兵役来源。诸多原因使唐太宗对佛教的态度。不仅仅是信仰问题，带有较浓的政治色彩。道先佛后的争论实际上是坚持唐高祖自称为李聃后裔的说法，提高道教的地位，是因为。朕之本系，起自柱下，老子是他的始祖，更重要的是借道教始祖的后代来提高李唐皇室的声望，以与那些自高门第，妄自尊大的山东老牌士族相对抗。所以表面是道先佛后的宗教问题，其中有复杂的民族及政治问题。其目的是有利於唐王朝的统治，这—点也无可厚非。

在控制建寺度僧方面，我们知道在太宗时代。唐王朝尚处百业待兴之际，隋末大起义的酶击还伤痕累累，其时全国户不满三百万，大量土地荒芜，苍茫千裹，人烟断绝，鸡犬不闻；道路萧条。(见《旧唐书》卷七十一《魏徵传》)所以对雄材大略，励精图治的唐太宗来说，增殖户口，发展农业生产，乃是当务之急．如此—来，对寺院滥度僧尼特别敏感，严格控制寺院僧尼的数字。禁止私度，这都是为了使佛教的发展不要超过一定的限度。不得不采取的抑制之势。

对过去僧尼干涉政治、造反等等弊端，他也警惕不懈，所以又特此修订寺院规章制度，使僧尼必须遵守。总之，他只所以对佛教采取—些限制政策，是力求消除或尽量缩小佛教对国家的不利作用。同时又极力提倡佛教的慈悲、济世。报四重恩的宗旨，来发挥佛教有助於王化的作用。他韶令在战场建寺，设斋行道，都说明了这个问题。在唐太宗征辽失败后，对佛教更是信仰弥深，这也与他推行休养生息、贞观后期经济出现繁荣的国家和寺院在经济上的矛盾已趋向缓和有直接关系。因此身为帝王的唐太宗有其信佛与抑佛的两面，一些抑佛的措施是为有利於他的统治，同时也以君主的身份来整顿教团，提高了僧尼的素质。贞观年间高僧辈出就说明了这—点。

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旃檀功德佛，旃 zhān旃檀功德佛

名 （形声，本义：赤色的曲柄旗）檀 tán 。

　　最后如来佛封唐僧为旃檀功德佛，为何会如此呢？因为早在唐代的时候，楚州地区有个文通塔，供奉旃檀佛。吴承恩认为，旃檀佛应该是一个了不起的佛，于是在创作西游记时，最后运用了生活中鲜活的素材，确定唐僧的佛家封号为旃檀功德佛。 旃檀，香木名，古有旃檀树，用来做佛像。　佛不是封官职，而是一种授记。 授记，就是佛以无碍天眼，遥见无量劫的未来，得知某弟子应在某某世界，化度若干众生，成佛时名号是某某佛，住世多久时间。然后给面前的弟子授记，你将来过多少劫在什么世界成佛叫什么住世多久，等等。

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佛教法器佛教诞生于古印度，及至西汉末年，它始由西域传入我国。佛法东传后，受到中国传统伦理思想特别是儒家思想的影响，形成了以善恶观、人生观为主要内容的中国佛教伦理思想。由于佛教在中土的发展中，一直伴随着对现实生活至善的追求并与传统伦理的不断融合，使得中国佛教善恶观及劝善理论特别丰富。正缘于此，佛教在中国本土化之后，它的社会功能也就趋向一种劝善化俗之道，以通俗的教化劝导人们止恶从善，避恶趋善。佛教寺院的慈善活动乃应时而起，至唐达到兴盛。善恶是中国佛教文化中关于心性论的一对范畴。在印度佛教中，它原指心性的净染。《大乘义章》卷十二有言：“顺理为善，违理为恶。”《成唯识论》卷五也说：“能为此世他世顺益，故名为善”；反之，违损此世他世则恶。由此看来，佛教最初的善恶观是以能否契合佛理为标准，凭染净来作为善恶的尺度。具体而言，顺应佛法、佛理是善，心地清净无染是善；违理背法是恶，烦恼痴迷是恶。“善恶是根，皆因心起。”于是佛教就制定了一系列戒律约束众徒，以断恶修善。佛门认为，只有不断改过，心地才能恢复清净，才能修成善果。因此，佛门中有“十善十恶”之说。所谓“十恶：杀、盗、*、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪欲、瞋恚、愚痴，此名十恶。十善者，但不行十恶即是也”。这样，佛教徒以十善十恶为准尺，明善辨恶并求改过积德，产生一种崇贤尚善的力量。佛法对于修行实践的佛教徒在修善方面还有更高的要求：即“修三福”、“持五戒”。修“三福”的具体内容有：一是奉事师长，慈心不杀，修十善业；二是受持众戒，不犯众仪；三是发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝行善事。“五戒”是指戒杀生，戒偷盗，戒邪*，戒饮酒，戒妄语，这与十善颇有相通之处，只是佛门中人将其奉为戒律并身体力行视作功德无量。这种佛教的伦理道德观推动了南北朝以来中国慈善活动的开展。后世人们不杀生而行放生，建放生池、立放生会，不偷盗而行施舍，设善堂、建义局，凡此种种善行就是佛教教义中三福、五戒、十善中蕴涵着的慈善思想外在的具体表现。至于行善的方法，佛家也有其特别的论述，诸如“修福田”、“布施”等。所谓福田，就是行善有如农民播种于田，必有秋收之获，多行善事于前，将会受诸报于后。“福田说”即以此为譬，劝导世人多行善举，多积功德。这成为佛教教义中最有影响力的慈善思想内容。唐宋时的悲田养病坊、福田院之名就直接源于此。至于布施，大乘佛教就认为，“以己财事分与他，名之为布；己惠人，名之为施”。它还将布施分为财布施、法布施和无畏布施三种。财布施是施舍财物，济人贫匮之苦；法布施是讲授正法，破迷开悟；无畏布施是帮助他人免除畏惧，使之身心安乐。除布施外，佛教还讲爱语与利行，以此度众生。爱语是以善言相劝谕，并以众生平等之心，亲近众生，随机教化；利行则是笃行诸种善举，以利众生。这就是说，佛教徒应该与众生结缘，同舟共济，同甘共苦，逐渐指引他们修德行善，劝勉佛教众徒“诸恶莫作、众善奉行”，为芸芸众生逃去劫难度向来世。这种自利利他、自觉觉人的行愿精神，不仅对出家僧尼和在家居士有着向引意义，而且对广大群众也有一种世俗伦理和舆论习尚的约束力，使人们慈心向善，慈心行善。久而久之，乐善好施、济人贫苦就成为一种社会风尚，也成了中华民族传统美德的一个重要内容。基于上述的这种善恶观念，中国佛教为实现劝善化俗的目的，还提出了因缘业报说，也称作“果报论”。佛教认为，“业有三报：一现报，现做善恶，现受苦乐。二生报，今生作业，来生受果。三后报，或今生受业，过百千生方受业”。善恶行为的潜在力量在时空中承续相沿，生起一种“业力”，它将带来或善或恶、或苦或乐的因果报应，由前世引发至今世，并延伸至来世，便形成善业善果、恶业恶果的业报轮回。这种业报轮回之说，给人以这样的伦理启示：今生修善德，来世升入天界；今生造恶行，来世堕入地狱。由此看来，佛门的因缘业报说可谓独具特色，有别于道教的“承负说”和儒家的“积德余庆，积恶余殃”思想。“承负说”是一人作恶，殃及子孙；一人行善，惠及子孙，其范围为前后五世。儒家的“积善余庆，积恶余殃”思想是属于单线的报应论，局限于一个人的今生。而佛教的因缘业报说是一个人的前世、今世和来世的业力轮回，有其理论的圆通性。佛教的这种业报轮回说，一经传入中土便同中国早已有之的“积善余庆，积恶余殃”思想相合拍，因而使善恶果报理论更加丰富。“倾家财，发善意，其功德巍如嵩泰，悠悠如江海矣。怀善者应之以祚，挟恶者报之以殃，未有种稻而得麦，施祸而获福也。”像这样的善恶果报之说，十分通俗，在佛教经卷中比比皆是，更容易为下层民众所接受，也便于行善。佛教的因缘业报说渗透到社会伦理生活中，唤醒了众多人的道德自觉与自律，使人们意识到“善恶报应也，悉我自业焉”，并且认识到“思前因与后果，必修德行仁”。从某种意义上说，因缘业报说更具威慑力地规范着人们的善恶行为，并进一步充实了中国民间社会的伦理观念。诸如“救人一命，胜造七级浮图”，“放下屠刀，立地成佛”等劝善嘉言，妇孺俱晓，童叟皆知。缘于对来世受苦受难的恐惧，人们注重对自身的修养，广结善缘，尽量地积善积德，踊跃参加修桥补路等活动，使民间慈善活动和社会公益事业持续不衰。慈悲观是佛教教义的核心，同时也是佛教慈善渊源中最重要的内容。在梵文中，“慈”含有纯粹的友爱之情，“悲”为哀怜、同情之意。对于奉佛信众来说，欲成圣佛，必须胸怀慈悲，以慈爱之心给予人幸福，以怜悯之心拔除人的痛苦。佛门还进一步讲“大慈大悲”，把慈悲扩大到无限，扩大到一切众生。《大度智论》云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”佛的这种慈悲是深厚的，清净无染的，视众生如己一体。正如《大宝积经》里说的“慈爱众生如己身”，知其困厄，如同身受，由此而生成了“众生度尽方成正觉，地狱不空誓不成佛”的菩萨人格。佛教徒要摆脱轮回，出离三界，应怀慈悲精神，以正、悟、智、善的慈航普度众生，实行“与乐、拔苦”的义举，为一切众生造福田。《大宝积经》云：“能为众生作大利益，心无疲倦”，“普为众生，等行大悲。”佛法这种不舍世间、不舍众生的利他精神也同样在《法华经》中得到揭示：“大慈大悲，常无懈怠，恒求善事，利益一切。”所以，佛教高僧都深怀大慈大悲之心，把赈济、养老、育婴、医疗等救济事业看成是慈悲之心的外化。同时，又时时以“慈悲喜舍”的四无量心善待众生，以宽宏的胸襟劝谕世人发慈悲之愿而生救世之心，广行善举，求得菩提的护佑。综上而论，我们认为本土化了的中国佛教实际上已经是一种劝导人们止恶从善，避恶趋善的伦理宗教了。它以兴善止恶、改恶迁善为佛法之大端，要求断一切恶，修一切善。这即是在慈善的伦理价值层面上规范人们的心理动机和行为倾向，敦促人们在社会生活和个人生活中内省律己，克服私欲，去恶从善，培养高尚的人格情操。在佛教慈善观和世俗道义的影响下，佛门弟子以慈悲为首，以度人为念，愍念众生之苦，甘愿为十方人做桥，度脱一切。这样，佛教的慈善伦理情怀与儒家仁爱之心、仁义之道就具有了相通之义。或许如此，唐宋以降，即使在儒学居统治地位的封建盛世，佛教也能摄儒入佛得以发展，并实现儒佛交融。民国有慈善家对此有这样的评说：“儒学盛兴之极，乃有佛教，儒、释、道相互传衍，数千年来深入人心，成为风俗。”由此，我们就不难理解明清时期的劝善书、功过格往往是融会儒佛道诸家的慈善思想，大力地对普通民众宣讲积德行善，或进行劝募劝捐，以便形成仁风善俗。

(一)喻指佛菩萨应时适机而说法的音声∶海潮无念，不违其时。《大宝积经》卷四十〈菩萨藏会〉云（大正11·231c）∶‘如来语者易解了语，易明识语，不高大语，（中略）海潮音语，云雷音语，（中略）一切种妙成就语。’又，《大佛顶首楞严经》卷二云（大正19·110c）∶‘佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众，发海潮音遍告同会诸善男子。’此乃将佛说法音声喻为海潮音者。《法华经》卷七〈观世音菩萨普门品〉云（大正9·58a）∶‘妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念。’为譬喻菩萨应化之音声。

上引三经中，《大宝积经》文中海潮音语，乃佛之百十语之一，此百十语与同经卷十〈密迹金刚力士会〉之如来六十品音、《如来不思议秘密大乘经》卷七之如来语言六十四种殊妙之相、《方广大庄严经》卷八之三十声、《大乘庄严经论》卷六之如来六十种不可思议音声等之说类似。其中，《方广大庄严经》‘三十声’之第十八如海波声近似海潮音。然而，同经之梵本并无此语。

对于上引《大佛顶首楞严经》文，宋·子璇《首楞严义疏注经》卷二之一释云（大正39·845c）∶‘天鼓无思，随人发响。海潮无念，要不失时。此表无缘慈悲，应机而说，不待请也。’对于上引《法华经》文，唐·窥基《法华经玄赞》卷十（末）释云（大正34·849c）∶‘犹如海潮，必定应时，能灭诸苦。’唐·道暹《法华经文句辅正记》卷十释云（卍续45·360上）∶‘海潮音者，若有念者，菩萨即应而不过时，如潮不过限也。’此二例皆譬喻观世音菩萨应化念者，如海潮之不违时限。

梵文《法华经》中相当于海潮音之语为jala-dhara-garjita，西藏《法华经》则作h!brug-gi sgra。梵语jala-dhara为‘保持水者’，即指云雨或大海，此即‘海’；garjita为‘响’，即‘音’。同经卷八〈妙庄严品〉之云雷音宿王华智佛之‘云雷音’，其梵语亦为jala-dhara-garjita。

又，西藏语h!brug为雷鸣，sgra为响。H!brug-gi sgra即应译为‘雷响’或‘雷音’，与海潮音义不相符合。

(二)赞呗唱法中之一种∶中国佛教寺院于早晚课、上供或法会时所歌咏之赞呗，其唱法、旋律有因地域之差别或师承之不同而异者，海潮音即其中之一。其与台湾流行的鼓山调大异其趣。相传其旋律有如海潮之波浪起伏，故名为海潮音。

(三)现代中国最著名的佛教刊物之一∶创办人为民国佛教界之***物释太虚。创办于西元1920年（其前身为1918年创办之《觉社丛书季刊》）。首任编辑即由太虚自任，其后主持编务者先后计有史一如、唐大圆、张代声、法舫、芝峰、大醒等数十人。社址初在杭州，后亦转徙各地。1949年迁至台湾台北。此后之主持人，先后为大醒、印顺、李子宽、乐观等人。本刊宗旨为‘发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思’，自创刊之时起，至1960年左右，该刊在佛教弘传及佛学研究上，对中国大陆及台湾都有相当程度的影响。1960年代之后，台湾地区佛教刊物增加甚多，该刊之影响力，乃相对地降低。