净土篇精华录之净宗心要

（一）世尊唯说弥陀愿海

中国可以说是一个净土宗的国家。信的人很多，但是真正能够理解净土宗的殊胜的，还是很希有。中日共尊举世敬仰的善导大师有两句话：「释迦所以兴出世，唯说弥陀本愿海。」这是说世尊为什么出兴于世，到人世间来说法，来度众生，开演种种的教化，其唯一的原因就是要说弥陀如来的本愿。这两句没有什么特殊的名词术语。就是佛所以兴出世，唯一的要说的是弥陀的本愿的海嘛，都能懂。但真能懂得，确实十分希有。大家想想看，佛说这么多法，怎么说就是说弥陀本愿海呢？这里就不好懂了。

所以佛经语深。我们一辈子把这两句话能够真正明白了，就没有白来一趟啊！这话只有像善导大师这样的水平才能说得出。所以莲池大师说：善导大师人称是弥陀化身，纵然不是弥陀，也是观音势至文殊普贤的同等人物。所以才能说出这样的话。我能听到这样殊胜的开示，深感佛恩。由于感恩故想报恩，所以今天抱病来到这个念佛道场。为弥陀本愿大海敬申供养净宗心要。

佛法是传心之法，心法的纲要称为心要。净土三经中《阿弥陀经》称小经，《无量寿经》称大经。有的竟当作一部经，《阿弥陀经》称小本，《无量寿经》称大本。所以我们就从这两部经研究净土宗要。因为《无量寿经》称为净宗第一经，《阿弥陀经》则是流传最广天天念诵的经。

（二）阿弥陀经宗要

《阿弥陀经》的纲宗是什么呢？藕益大师说得最好，藕益大师写的《弥陀要解》，近代净宗大德印光法师说：这个《要解》是此经一切注解中最好的。释迦牟尼佛自己来写也不能超过。小本宗要是信愿持名：我们研究小本，我们就尊藕益大师。藕益大师说小本纲宗是「信愿持名」。信愿行称为三资粮。我们出去旅行要预备钱这是资呀，要带粮票这是粮，所带干粮那更是粮了。信、愿、行这三个是三种不可少的资粮。今天大家都成为居士，还能说不信吗？来参加这个念佛道场当然知道有极乐世界有阿弥陀佛，也是信，而且是很殊胜的信。

但是藕益大师在他的《要解》里对于这个信字举出六样，今天简单说一点。信是六信，刚才我说的，信有极乐世界，信有佛，这信的是事，这是些事相。在事上你能信，你就可得分。应知有不少专研究佛学的人，在这方面不信。信有阿弥陀佛，那是他佛，这是信他。六信之中信了事信了他，最多是信心的三分之一。而六信里头跟事相对的还有理，所以信事还要信理。与他相对的是自，信他还要信自。这就四信了。

理是本体，但我们众生认识一切东西，都仅仅只认识他的事相，一些表面的样子。例如金子打一个戒指，是个圆圈，打个环子又是一个样子，打条项链又是一个样子，你只认识这个戒指，耳环同项链，只识得事相，不识得都是金。金就是这些耳环戒指的本体。本体是金，是平等的，没有差别的。所以理体，这个本体是不变动的，无生无灭的，他可以出现一切形相。金子可以打出任何形相的东西，但是金子没有固定的式样，究竟是长的是方的？不一定。根据铸造的情况能出生一切相。金子不因打成戒指而出生，它是本来就有的，也不会把它熔化了，就消灭，金子全部都在。

理和事，我们能信事还要能信理。理就是法身佛了。法身佛遍虚空尽未来，没有过去现在未来。理与事应同信，若有欠缺便不是深信。自与他也是同样，信他之外还要信自，这是密宗的根本道理。很多人都想学密，不知道这是密宗的要领。只是去受灌顶，修法是得不到殊胜法益的。密宗殊胜之处在于就是本尊。禅宗说什么是佛？「清潭对面就是」。你一看清潭的水，清潭对面，你自已就在水中现出来，就是自已啊。《观经》中，「是心是佛，是心作佛」。你在念佛，就是是心在作佛，你作佛的这个心，他本来就是佛。这跟禅宗和密宗完全是一味的。

所以信他还要信自。再有信因信果，现在先说一般的因果，很多佛教徒都把他忘了，要真信因果他还敢作恶事吗？那他这个人就变了。这是一般说的因果，信得也很不够。但是这个六信的因果更深一步。不只是相信善有善报恶有恶报。这个当然得信，但这不是深信。深信呢，就信：你是个凡夫，信愿持名一生念佛，临终还在念，你就成为阿裨跋致。你本是凡夫，有信有愿专念阿弥陀佛，就这么一句一句的念，没有什么另外的巧妙，你现生所得的果，决定成佛。证了不退转，那不就决定成佛吗？

这个信愿持名的因得无上菩提的果，很多人恐怕不见得能信。一般人总想再修点这个，修点那个，东求一点，西求一点，不能相信这个殊胜的因果。所以我们要具有六信，要能具有六信这己经是很深的智慧了。如果还没有具足的话，那就一点点去增加嘛。现在从信事信他开始。我们需要不断地深入，不断地发展。生了病不相信我念佛就能好，要找个气功师给你治病。那你就认为气功师的力量比你这个佛号的力量大呀。你这个信心应该打个问号？所以都是要深入，要深信。信有六个方面，这六个方面都要深信，这就是心要。

念佛念得多念得少，念得有妄想没妄想，那不是往生的关键。关键就在于你有没有深信切愿，所以藕益大师的话：「往生与否，全凭信愿之有无」。愿：「欣慕极乐，厌离娑婆」。看来这事很容易，实际并不容易。尤其是「厌离娑婆」这四个字很不容易。多少修行人还在争名啊，争利啊。这个名利不都是娑婆世界的东西吗？还不是在留恋吗？总想生活改善一些，生活不更是娑婆世界的东西吗？儿女呀，夫妇这些感情，唯恐自己的对方对自已的爱不真啊，计较我对你很真，你对我不真，很伤心！

这些感情极乐世界没有。极乐世界都是男人。这些东西正是娑婆世界的缠缚，就是这些东西使得本来是佛的你，堕落成今天这个样子。所以要真正的厌离，对于这一切都不留恋。不是说都要出家，许多出家人他身出家而心在家，他又争佛教中的地位与名闻，他又有新的关系，有和他相亲的，又有相疏的，不知不觉形成帮派，团结一派打击别人。出家而在家，还是留恋娑婆。居士们最好是在家出家。先从淡开始，渐渐发展到真实厌离，毫无留恋。信心坚定，欣愿极乐，老实持名，三资粮就圆满了，这是小本的阿弥陀经的宗要。

（三）、大乘无量寿经宗要

大本宗要是发菩提心一向专念阿弥陀佛。发菩提心不仅是净土宗单独注重的。任何一个大乘法门，不管你是参禅，你是学教，尤其是密宗。密宗之所以殊胜，所以成就快成就大，唯一的原因就是特别重视菩提心。看经看教种种都不能离开菩提心。菩提心是什么心呢？也就相当于刚才六信都深信，对于娑婆毫无留恋，一心只愿同众生都到极乐世界去精修。所以小经的信愿也就是菩提心。菩提心是大智慧大慈悲大愿力三个一体，这样的心。不是一般的智慧，是大智慧，是般若，大慈悲和大愿，这样的心才称为菩提心。这个在密宗称为行愿菩提心，胜义菩提心。显教也一样称为顺事菩提心或者是顺理的菩提心。或者叫做世俗菩提心，胜义谛菩提心。

总之可分为两种。两种具足的那才是真正的发起了菩提心了。唐朝有个新罗僧人元晓法师在《无量寿经宗要》中说：「无上菩提心一是顺事发心，二是顺理发心。」随事发心呢，就是咱们的四宏誓愿。「烦恼无边誓愿断」，这是断德。能把无边烦恼一齐斩断是断德。「法门无量誓愿学」，这是智德，你能修佛这么多法，这么多法是大智慧是智德。断烦恼就要有智慧呀。「众生无边誓愿度」，是恩德。对于众生有恩。那么这三个合起来就成佛了，「佛道无上誓愿证」。所以真正发起四宏誓愿，也就是发起了一部分菩提心。叫做随事发心或者叫做世俗菩提心。密宗叫做行愿菩提心。发起这个心功德不可思议。

进一步呢，顺理发心了，顺理发心就不好用言语来说了。勉强来说，实际这个心，就是自己本有的真心，觉悟的心。菩提就是觉悟。觉悟什么？觉悟自己自心就是佛，自己本来是佛。这个大觉就言语道断。言语这条道路断了，在无可说中勉强说来：一切法皆如幻梦。这个不但是破人我这个执，法执也破了。《金刚经》上说：「一切有为法如梦幻泡影。」许多人，经是天天念，但对这些内容如聋如盲。很多人天天练功，把练功当作真实的事。这和金刚经的差距就太大啊！一切有为法，有为嘛！想干个什么，想得到什么，锻炼个什么。你把这个臭皮囊不要了，换成不坏之体，九转丹成，羽化脱胎种种，还都是如梦如幻呀！所以一切事（与理相对）法，不但上面说的法是幻梦，就是阿罗汉的出世法也一样。阿罗汉没破法执，他还是有烦恼可断，有阿罗汉可证，这成了法执了。应知是非有非无，事理无碍。

「佛说诸法空，为除诸有故」。佛告诉你诸法空是因为你著了有了。破你这个有啊！底下就要提防啊！你倘若著在空上了，那更坏了。「若复著于空，诸佛不能度」啊！佛教的殊胜高妙也就在此。顺理菩提心，理是实际理体，简称本体，它是非有非空，空有不二，从容中道。你著有著空都是背离了本体，都落在二上。空是对有说的，就二了。二就不是「不二法门」了。

《维摩诘经》就是讲的不二法门。很多修行人，就在这二上打转，这离成就很远啊。先应离言绝虑，离开言说，所以言说无非是指月的标，指路的路牌。例如到颐和园，路上有块指路牌上写颐和园，你按牌子所指方向，自然会找到园子，但许多人以为牌子所在之处就是颐和园，那就大错特错了。又例如室内有灯我指一指，并说这就是灯。我这么一指，一伸手，你认为这个手是灯。现在人们错就错在这儿，尤其是学者。这是灯，我的话没错啊！这个是灯，他不知道顺着我所指去看灯，他认为我这个手是灯。离言，言也不是不要，经也不是不要，但你要是执著，你就是抓住了手指或这个指路牌了。所以言语道断心行处灭。心的行处没有路了。

所以禅宗之开悟，密宗的大圆满大手印，都是到这个山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村的境界。火灭灰寒之后，冷灰中突然爆出一颗热豆。从这样的悟解发起广大心。从这个地方出发，这样来发心。不见有烦恼跟善法作对，但仍是断烦恼修善法，这才是中道。有人听到烦恼善法也平等，那我也不必去修善了，也不必去断烦恼了，烦恼与善法平等了，真能平等吗？

吃烤鸭与霉面包一样吗？如不能一样，还是要修善法断烦恼，虽然是修善法断烦恼，而烦恼善法平等。对于度众生，要度无量无边的众生，没有能度所度之心。《金刚经》上说：我应该如是如是灭度无量无边众生，而实无一众生得灭度者。就是这个意思。我愿终日度生，而终日没有一个谁是能度谁是所度的念头。所以布施讲三轮体空，我把一万美金送给这位朋友，内不见能给美金之我，外不见接受美金之他，中不见这一万美金，就称为三轮体空。

我们布施供养修一切福都应该体会这三轮体空。那你的功德就大一万万倍、一万亿倍、一亿亿倍，就可以无限大。因为你一执著就成为有为法，有为法就有 ，无为法是无 的。顺理发心就没有退转，如是发心功德无边哪！诸佛穷劫演说，说其功德犹不能尽。

《维摩诘经》说：「能发阿耨多罗三藐三菩提心（菩提心就是阿耨多罗三藐三菩提心的简称）即是出家。」有很多人想出家，不过常有困难，例如父母不答应也是不行。你发菩提心就是出家，你一个在家人有出家人一样的功德。《维摩诘经》又说：「发阿耨多罗三藐三菩提心一切具足。」一切功德你己经具足了，你不再欠少什么。所以我们这个修行，要抓住这个根本呐！一切具足。还有《毗婆沙论》中说：「此法门是诸佛之父。」此法门即是发菩提心，这是一切佛的父亲。「诸佛之母。」看见没有，诸佛完全是从发菩提心生出来的。又说：「是诸佛之眼。」诸佛要普度，要能照见一切，什么是眼呢？菩提心是眼。「是无生法忍之母。」我们都是花开见佛入无生，见了阿弥陀佛，花开见佛了，入了无生法忍，无生法忍的母亲是什么？是发菩提心。你在花开时为什么证无生，因为你曾真正发起了菩提心。

「是大慈大悲之母。」常常修习功德无量啊！无边哪！赞叹发菩提心的殊胜啊！佛的父佛的母。花开见佛入无生，这是无生之母。再有《大般若经》里头说：「如以箭射物。」拿箭去射靶子，那你就可能射中或者射不中。但是你往地下射，谁都中。这就是说，你发菩提心就像拿箭射地，绝对中的。这是发菩提心的功德。

底下讲一下密宗的菩提心功德，那就更深刻。所以人们往往是舍本求末。最根本的东西你把他扔了。密宗经典《菩提心义》：「菩提之心，成佛之本。」这个菩提的心呀！是成佛之本呀！本源呀！是大事因缘，佛出现于世是大事因缘，「大事因缘莫过于此」，大事因缘没有再超过发菩提心了。底下更说明「若人求佛慧」，你如果有人要求佛的智慧，佛就是智慧，转八识成四智，就是智慧。涅槃三德是法身、般若、解脱，得解脱，恢复本有的法身，都全凭般若妙慧。欲求佛慧就须「通达菩提心」。通达了菩提心就可「即身成佛」。父母所生的身，就在这个身中得证大觉果位。禅宗是即心成佛，密宗是即身成佛。即身成佛的关键在于彻底通达菩提心。

但现在所遗憾的，不管是显教是密宗，真正明白什么是菩提心的人己不多了。寻枝摘叶者多，着重根本者少。《菩提心论》还说：「此菩提心能包藏一切诸佛功德法故。」这个菩提心就包括了含藏了一切诸佛的功德之法。「若修证出现。」所以这要注意，这不是空洞理论。若在你修法证道时这个心出现。「则为一切导师。」所以这相当于开悟啊，开大圆满解，大圆满见，然后契入大圆满。这就跟禅宗一样啊！五祖跟六祖说：「不明自心，不识本性，学法无益。」不明白自己的心，不明白自己的本性，学法没有什么好处。「若明自心，明自本性，即是丈夫天人师。」你就是佛，衣钵就给他了。一个没有出家受戒的人得衣钵，这是千古第一奇事。所以当时庙里人想不通，怎么佛的衣钵让一个庙里做工的人拿走了。所以追呀。这不是为名利去追。大家要知道，这是太想不通了。

上一句「为一切导师」是觉他，自觉则「一切导之归本」。所发的心不是向外驰求，而是返究心源，回心达本。本者，本源，本觉。如珠发光（发心）还照珠体（是归本）。《净修捷要》说：「始本不离，直趋觉路。」始觉合本觉就不离觉悟。再者，「本」就是密严国土。密严佛土即是极乐世界。净宗有「先送心归极乐」这说。这话是指虽然自己身在娑婆，可是神栖极乐，自已心神不离彼土。这是初步解释，进一步心土不二，若自心与极乐常寂光土相应，自身当下便是法身大士。

所以你当下「不起于座能成一切佛事」。不用起座，一切佛事都圆满成办。这是圆顿教的教旨。若能理解，有极殊胜的功德。纵是不能理解，一经于耳根，都有永劫不消的法益。因为都是金刚智慧，佛的真正心髓！要成佛，要种佛的因。佛是觉悟，觉什么？平等法。自心佛心平等。释迦牟尼佛成佛时第一句话就是：「奇哉奇哉，一切众生，皆具如来智慧德相，唯以妄想执著不能证得。」一切众生，苍蝇蚂蚁也一样都有如来的智慧德相。但因有妄想执著，就不能出现，成了凡夫。怪谁呢？只怪自已。

前面讲了发心的殊胜功德，若问不发怎样呢？可从两面说，《涅槃经》，佛在涅槃时说：「虽信别相」（对于差别的能信）「不信一体无差别相。」（不信自性是一切一体，本无差别之相）。这叫做「信不具。」现在大家具信不具信，大家自已根据涅槃经的话考虑考虑，信不信这个一体无差别的本体！若不具足，经中说：由于信不具足故，所有境界亦不具足。这话份量很重。因为信不具足，你虽然认真持戒，不杀生不饮酒不什么什么，你的五戒仍不具足。「虽有多闻亦不具足。」你虽听得很多，但对这最重要的不理解。古德还说：「无菩提心，三皈五戒亦不成就。」这就说到根上了。三皈五戒都不成就，那就惭愧了。所以我们要真正明白什么是顺理菩提心。为什么三皈五戒不成就啊？佛法的根本义你不明白。

华严更有一句话，大家听了应该记住，你发过菩提心你忘了。经云：「忘失菩提心修诸善法是为魔业。」你做的善事也成了魔的事业。所以到底是学佛还是学魔，这个地方很多人还是搞不清楚。很多人自己以为是在学佛，不知道己是在魔队里头上斑。在佛堂念发心文，出了佛堂忘得一干二净，烦恼照旧生，火气依旧旺，学法无益。不明根本只行小善不能出魔。所以希望大家辗转劝说，要明这个根本。否则没有皈依就不是佛教徒呀。

上面所说顺理菩提心比较深刻。现在我们净宗初机行人怎么做？引用昙鸾大师《论注》中的话，他说：「无上菩提心即是愿做佛心。」不求声闻缘觉，不是想生天，想有个好死，来生富贵，这都不行了。要发愿做佛的心。「愿做佛心即是度众生心。」不是我自己要成佛，佛教的伟大就是不为我。为什么要成佛？要度众生。怎么度众生？即是「摄取众生生有佛国土心。」摄受众生都生到有佛的国土去的心。

《大乘起信论》上说：「众生如弱鸟缠枝。」小鸟刚会飞，离开树枝不行。没有成就的人，离开佛不行。怎么度众生，让众生生到有佛的国土去，「是故愿生彼安乐国土要发无上菩提心。」「若人不发无上菩提心，为乐故愿生，必当不得生也。」不是为了普度一切，为了利他，只是自已能够幸福，学法但求一切吉祥，没有苦恼，不但今生这辈子要好，我死了下辈子还要好，整个是个人打算。就不是大乘心。极乐世界往生的都是大乘，其中称为声闻缘觉者，是指断惑的程度，若论发心，都是发了大乘心。《往生论》说：「二乘种不生。」二乘种性的声闻缘觉不能往生。所以净土大法，不要把他看浅了。

大经宗要是发菩提心，一向专念阿弥陀佛。藕益大师说：一句佛号即释迦牟尼佛所得的阿耨多罗三藐三菩提法。阿弥陀如来在因地上，发了种种大愿，多少劫的修行成了佛，他这是无量种种功德的果实。这句阿弥佛名号，是无量劫来多少功德所成就的，所以名号是功德的果实，所以名号中自然含有无量的一切功德。现在把佛的这样一个果地觉悟的果实，作为我们缚地凡夫，生死苦海中众生在因地中修行的初心。阿弥陀佛这句佛号具有万德，我念阿弥陀佛，我的心就是这句阿弥陀佛，这句就有阿弥陀佛的万德，就成了我的心了，所以我的心召来了阿弥陀如来的万德。直接了当不可思议。

净宗妙用可从藕益《要解》中摘录两句：「从事持达理持、」「即凡心成佛心」。事持人人能行，从这里开始，渐渐垢净功纯，暗合道妙，达于理持。这是凡心己在不知不觉超凡成圣，成了佛心。咱们开始就这么一句句念去，所以很多老太太老修行得到往生。福建有一个八十多岁老太太，她几十年吃素念佛，临终一直八天不吃饭，端坐念佛，死后还端坐，搭扣都不乱，还很庄严。八十多岁了。她从事持不知不觉地暗合道妙趋向理持。你念时，世间事都不贪恋，万缘就放下了。心中只念这一句阿弥陀佛，就是一念单提。事持若能一切放下，就无所住。《金刚经》宗要是「应无所住而生其心」。

你这一句佛号明明朗朗，不断不灭就是生心。这无住生心本是登地菩萨才做得到的事，但是凡夫老实念佛，不知不觉，暗合道妙，不住万缘，生心不息，你就等于地上菩萨了。所以你念佛功德不可思议（持咒也如此）。从事持达到理持，于是这个事持的凡夫之心，就当下成为佛心。即凡心成佛心，即心成佛，直接了当。所以念佛功德不可思议。再有《观佛三昧经》打个殊胜譬喻，一个穷人偷了王子的金瓶子，这是宝贝。大家就追他，他就上了树。追赶者把树弄倒，穷人掉下来。可是这个时候，他把金瓶这个宝贝吞下去，他终于摔死了，后来身体都坏了，可是那个瓶子还在放光，那些毒蛇都吓跑了。

这是个佛说的譬喻。佛又告阿难：「住于念佛者，心印不坏，亦复如是。」你住于念佛的人，他的心印不坏。就跟这穷人吃这宝贝之后，都摔死了，四肢都坏烂了，这宝贝金瓶还在心中放光，还把蛇都吓跑了，所以你这念佛者应知心中老有这句佛号就是心印不坏。心印者，佛就是以心传心，以心印心。以心为印，印证万法。传法，传的是什么？传的是心。怎么给你印证？是拿心来印证。印就是印鉴，你这印鉴对了，人冢银行就付款。印鉴不对，你本人的钱从银行取不出来。「住于念佛者心印不坏」是《观佛三昧经》的经文。不坏就是常照，就是放光。禅、密、净土有很多相通之处。

（四）、先师虚老开示净业心要

一九三一年福建功德林居士念佛七，中国近代三大高僧（谛老印老虚老）中的虚老（虚老是接我入佛门的第一位恩师），正好有事在当地，听说有念佛七，他就去了。功德林居士们正在念佛，听说虚老来了，很多人出去迎接礼拜。谁知虚老大加呵斥，责怪他们说：「你们都是居士，参加念佛七，学佛好多年了，今天是佛七道场，你们怎么倒插法幢呀！倒著插呀！为什么跑出来给我磕头。」这样大家就都回来了，坐好听讲。这样虚老就接着讲：「念佛打七贵在一心。」（虚老之意：身在道场就是要一心一意地修，如果不是一心一意，东看西听，有人还要聊点天，这么参加念佛七，念到弥勒下生，还是业障缠身。不但现在不成就，念到弥勒菩萨再来的时候，你还是业障缠身。应当从头到尾的绵绵密密，一句紧跟着一句，一字一字，一句一句不要乱。不是说证到一心不乱，就是你念这一句别乱，一会儿想吃饼，一会儿又想去看电视，一会儿又想家里炉子上还有水壶，这心就乱了。在道场里这些都放下，就是南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，佛来也这么念，不用说虚老来了。佛现前，还是这么念，魔来也这么念。念到风吹不入，雨打不湿，不受外头的干扰，才有成功的日子。佛是什么？佛就是觉悟。佛者觉也。魔是什么？魔是魔恼。魔者恼也。魔是恼乱，让你烦恼。佛就叫你觉悟，佛是觉者。所以你觉的时候就是见佛的时候。觉心朗照清清楚楚就是见佛。生了烦恼，你在恼害人，或者被人恼害，那样的时候就是著了魔了。）

虚老又开示：「刚才佛七道场有很多人就坐着不动。不管谁来还是念佛，这些人都见佛了。」「那几位来磕头接我的你们接到了什么？虚耗时光，白白地浪费了时间。」（所以我们大家都尽量珍惜时间，时间就是生命。）「那岂不是因为我而恼乱了你们的大事呀，你们在念佛，我来，你们就不安心，出来接我。我是干扰了你们，也就是你们把我推到魔的旁边去了。」这真是极殊胜的开示，许多学佛的人都颠倒了，怎样才是尊敬三宝，怎样才是如法修持，怎样才能免于自欺欺人。

再有几句谈到神通方面的事情，「一般不明佛法，未忘名利求通求变，存此妄想非邪即魔。」一般人不明白佛法是什么？名利之心根本未忘，念念之间所盘算的是如何争夺佛教中的名位与权利。学法之后就想得神通，就想能变化，存在着这种妄想不是邪徒就是魔的眷属。非邪即魔。须知心外无法，一切法是在自己心内。刚才说信自，要信自心本来有如来智慧德相，不可心外求法。刚才说我们念阿弥陀佛，那不是在心外求，你要信自，都在你自心之内，你的心跟佛的心一样遍满一切处，不但阿弥陀佛在你心内，没有一个佛不在你心内。虚老又说：神通岂可起心希求，有此用心，岂能证无住真理。《金刚经》是「应无所住而生其心」，你先有一个要求得通的心，就有所住，怎么能够相契无住的真实道理，「此类人们」，佛就称他们为「可怜悯者」！

虚老的开示妙意无穷，其中殊胜之处是呵责离座迎接顶礼之人为「倒插法幢」，而赞在原座不动之人是「念佛见佛」。这同当年释尊升天为母说法后回到人间，呵责来迎的比丘尼，而赞不来迎接的须菩提，如同一辙。这位比丘尼有神通，化现为转轮圣王，于是排在迎佛队伍前首第一位，果然她第一个看见佛，佛一见便责备她为什么站到大僧的前面，她说：「想早见佛」。佛说：「你没有看见我，倒是须菩提第一个看见我」，这天须菩提在林间静坐，动了一念，今日世尊回来是否去接？继而想到如来无所从来，亦无所去。佛无来去，何须迎送。就继续静坐。可见禅门是传心之法。世尊的心就传到现代的虚老。心心相印。一味无差。从此公案的启示，什么叫做见佛，如何才能见佛，都不必再问了。

同时对于净宗也是极宝贵的开示，大力宣示，「念佛贵在一心」。佛来魔来一切不管，只要老实专念，前后相继。呵斥迎接者是「倒插法幢」（颠倒，毁法）。赞叹继续持念不动之人为「念佛见佛」。净宗警语「念佛时即见佛时」，可见虚老的话，正是当代禅宗第一大德对净宗的宝贵印证。或有人说：你错会了，虚老的重点在「不动」而不在念佛。我说：念佛的重点正在「不动」。净念相继，正是「如如不动」。

末后补足所引净宗妙句「念佛时即见佛时，见佛时即成佛时」，作为本文结语。

这是白底青种翡翠，这个品种的翡翠肉质底色以白色或乳白色色调为主，颜色有绿色、蓝绿色，或者在两者之间过渡的颜色。颜色似"云朵"般飘浮，颜色成团、成块、成片、成岛屿状呈现，飘浮在白色或乳白色的玉质上,或者轻微地渗入玉质内部，而没有与玉质融洽统一在一起,这样一类翡翠称为白底青翡翠。

佛教和道教 很多修行方法相同。 如道教将性命双修，“性”：心性脾气。“命”：物质身体及运气。

讲到修命道家有靠外服丹药达到内成身体修行的，其实这外服都是要作用到内修的，历来不懂修“命”的因此乱服丹药丧命的很多。

佛教显宗多讲修心“性”，所以道家有时就说佛家修性不修命，实际不是佛家密宗则是身语意都修的其中的气脉明点就是讲修身的。

佛教和道教 有很多修行目的是一样的。 道家的目的升天（升到天界）或者天人合一，天人合一这点和佛家的“人无我”差不多。真正的修道“人无我”就已经获得果位了。

佛、道 同修其实也是指初入门的一些修法如：止观、打坐。佛道都差不多。还有如一些修身的方法如佛家气功，和道教的气功等等也是相通的。

（一）这两家的一些重要思想及我的一些理解

古今中外没有谁不体会到人生的苦短与无常-生离、死别、疾病与孤独等。人们不外乎有两种途径来解决这些问题。一种是大力发展生产，提高人们的生活水平，这种外求的方法；一种是象佛家、道家通过修炼自我这样的内求方法。事实上，抵御人生的苦短与无常是世上各种哲学思想、宗教思想产生的根源，当然也是佛家、道家思想的根源。

我们知道摆脱人生的苦短与无常实现涅磐（这里"磐"字错误，应该是木字底而不是石字底，但我拼不出这个字）或称跳出轮回，成仙或称长生不死分别是佛家、道家的最终目标，从这方面来说，佛家、道家这两家的出发点是好的。但是我们可以注意到涅磐、跳出轮回、成仙、长生不死，这些思想概念表面理解起来是容易的，可是实际上古今中外没有几个人能做到其要求的境界，也就是这些思想境界与现实有很大的差距，从而使得它们在人们心中的印象流于表面化、幻想化、神秘化与迷信化。而且佛家、道家那些已得道或已有很高的成就的先贤们由于所处时代本身的局限性，所以无论他们的道行有多高深，他们的认识、思想都或多或少的带有局限性，从而使得这两家思想本身就会具有一定的局限性。我在这里并没有贬低这两家而抬高其他派别思想的意思。我认为世上任何派别思想都会或多或少具有一定的局限性。即使有那个派别声称他们以得到了宇宙的终极规律，但是他们敢说对于宇宙的无数层次面上的具体规律都已得到了么？所以说：道无止境。不承认这一点的人，很难得道。

我认为总体上佛家、道家的哲学思想是科学的，而由这些哲学思想指导下进行的修炼或证道则是开发人类自身的科学方法。仔细分析比较佛家、道家的哲学及其修炼我们会发现惊人的相似之处，虽然它们的看问题的角度和表现形式不同。

1、它们的出发点都是相同的，都是要摆脱人生的苦短与无常。

2、它们的哲学是相似，原因如下：

道学强调的是万事万物源于 "道"，它认为"道"是无法形容的，是没有具体形态的，是恍恍惚惚的，可是你说"道"是恍恍惚惚没有踪影，在恍惚之中却有形象，你说"道"是恍恍惚惚没有形状，在恍惚之中却有实体，你说"道"是幽深神秘没有边际，在幽深之中却有极细微的东西。这样我们可以看到"道"有"无"和"有"的两重性，"道"不是"无"也不是"有"，"道"即是"无"又是"有"。"道生一，一生二，二生三，三生万物"正是对以上道学哲学的归纳，其解释如下：先解释"一"指统一的规律或太极或"无之极"或"物之极"（"无之极"是无到了极限，"物之极"是物质聚集到极限，这时就是处于宇宙的爆炸点，这时时空没有意义、物质没有形状），"二"指对立统一的两方面即"阳" 或称"无"或称"物质的能量属性即变化属性、不确定属性" 、"阴"或称"有"或称"物质的惯性属性即不变化属性，确定属性"，"三"指对立统一的双方相互作用产生了第三方与对立统一的两方加起来为数三；那么这句话的含义就是宇宙运行规律产生无之极，无之极产生无和有，无、有相互作用产生中间产物，无、有与中间产物作用产生万物。以上对这句话的解释是结合宇宙的爆炸初期时万物产生过程的解释。这句话内容同样可以是适合宇宙其他运行时段的，事实上正是由于无、有或阳、阴或物的能量属性、物的惯性属性的相互作用与相互转化而导致的宇宙万事万物的生灭、成长衰弱变迁，而在这些变迁中正是道或规律这一无形的手在控制，所以说大道无形。

佛学强调万事万物都是空或无即强调万事万物的变化运动或无常，它肯定的是"真我"的存在，每个人都有一个"真我"的存在，"真我"是无形无像，不去不来，不动不静，不垢不净，不增不减，既不在体外，也不在体内。从以上论述我们不难发现佛家、道家看问题的角度的不同。道家更侧重于客观，"道"这一概念就是客观化的，道德经中："天地不仁，以万物为刍狗"，更是道家侧重于客观的明证。佛家更侧重于主观，认为除"真我"外其他都是虚相。但是在我看来佛家、道家的哲学是殊途同归的。这体现在对"真我"的理解上，我认为"真我"是人合于"道"的一种状态即道家的最高境界"天人合一"，这也就是"真我"为什么不在体内、不在体外，并且与"道"一样无形无像。而且在后面我会阐述佛家在通向证得"真我"与道家通向证得"天人合一"的过程的最后都要经过前面提到的无之极境界，即佛家要达到"色即是空，空即是色"或"有即是无，无即是有"的境界，还会阐述"真我"的不是无不是有这样与"道"相同的属性。这里我要说一下人知道"道"和人合于"道"的不同。在人认识宇宙及人相关活动这一系统中，主体是人，方法是人的实践，对象是宇宙及其规律。这一系统中，主体知道对象的规律即"道"，并不意味着主体的实践活动就会遵循"道"来办事。而人合于"道"则意味着人的主客观相统一于"道"。在这一系统中，主体对对象的认识结果，是跟主体本身密切相关的，单纯的知道"道"只是人脑对"道"相对简单的反映，它与人合于"道"即人脑中的意识观念与"道"的彻底的整合形成的天人合一或真我的意识观念还是有本质差别的。所以知道"道"并不等同于证得"道"。

3、它们的修炼各阶段的境界的相似。首先，佛家、道家各自证道的法门都很多，但基本原理都差不多。它们都认为是人的私妄阻碍了证道，因此证道的过程实际上就是去妄，破执的过程。道德经云："为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。"佛家修炼重在一个"破"字，它认为只有不断的"破"除修炼各阶段对应的境界这些虚相，才能立更高层次的境界的相，才能不断前进。下面介绍、比较一下佛家、道家修炼的各基本阶段的境界，这里取两家比较典型的、比较完整的证道过程产生的境界。

道家：筑基炼己、炼精化"气"，炼"气"化神（这里"气"指先天之气或体内阳气，而不同于空气、呼吸之气或体内阴气），炼神还虚，炼虚合道。

筑基炼己主要指补足体内的精、"气"、神以达到祛病健体、调和身心的目的；

炼精化"气" 主要指将自身元精化为阳"气"，使神"气"合一，又称"小周天"（以上这两步主要是针对后天亏损相对较严重的人说法，通过这两步的修行而补足后天亏损、返老还童、恢复青春）；

炼"气"化神主要指返还童体后，周身关窍进一步打开，经脉俱通称为"大周天"，此时开始天人感应，人采太虚中的先天一"气"为之所用，结成大丹，可证肉体长生，神"气"相抟，进入混沌，如同胞胎婴儿，可称返童还婴。

炼神还虚主要指由肉体修炼即命功大成、性功也有坚实基础（道家称此为仙功）转为精神修炼（性功或道功），此时涵养本命元神，归于虚无，谓之返婴还虚、真空炼形，元神出离肉体，谓之出神；

炼虚合道又称"粉碎虚空"，将先天虚无的元神，合于遍布万化、无所不在的大道。

佛家：初禅、二禅、三禅、四禅（也称观无常）、对破空无边处定（也称观出散）、对识无边处定（也称观离欲）、对无所有处定（也称观灭）、对非想非非想处定（也称观宾舍）。

初禅主要指执我之心已大为放松，使肉身的微观物质能与宇宙的精微物质大量交换，为转换色身的重要关键，由于身体禅触会得到快乐，心理上自然恬淡无贪欲；

二禅主要指破初禅，初禅发生触乐时，身即明净，兼令心净，是为外净，二禅离觉观寻伺的垢，不以外尘，为之内净，内净也产生喜乐；

三禅主要指身心进一步调整离开了二禅的喜乐对心的纷扰，因而从内心发出之乐，乐遍全身，全身毛孔、诸根皆乐，恬愉快乐，世间第一；

四禅（或叫不动定或称观无常）主要指真定发生，心离诸念，心如明镜，离苦离乐，妄念断绝，不依于善也不依于恶，此时呼吸停止，出现真正胎息，证的四禅后，学一切事，随意成就，神通变化，亦由此出，故称为根本禅定；

对破空无边处定（观出散）主要指破四禅，四禅中也有观空，但心粗时即可见色没有断绝色之束缚，观出散就是出离色心，依虚空消散自在，不为色法束缚；

对识无边处定（观离欲）破观出散，一切爱著外境皆为欲，所以出散为欲，所谓离欲为离出散欲，此时破除虚空无边的观念，内观自心，不见一切，唯见现在的心识念念不住，过去心识已灭，未来心识将起，心识在时间上无限，在空间上广大无根，内心明利清静；

对无所有处定（观灭）破观离欲，识处定时心缘无边，缘多易散怀且无论缘内还是缘外，皆非寂静，要破除，此时，不用内外一切境界，空无所依，怡然寂绝，生理上，诸脉心脏停止跳动，此是定相不是死相；

对非想非非想处定（观宾舍）破观灭，即此时已离无所有这一想念故名"非想"，但还是有"非有非无""离有离无"的细微观念存在，并未绝一切观念，故名"非非想"，智者大师云："非想是两者之对治，从初禅以来，但有偏舍，无有两舍，故未与弃舍之名。今此非想，既有双舍有无，故名弃舍，亦以此定，是舍中之极，故最后受名，若凡夫得此定时，谓之涅磐……"。

从以上论述不难看出佛家、道家的修炼具有很大的相似性，然而由于佛家、道家的看问题的角度不同而又有所不同。佛家侧重主观，侧重对内心的修炼即相当于道家性功，当然也不完全一样。道家侧重客观，讲求实际，有一套完善的命功，性功修炼的方法。但是客观的看它们修炼过程可以看出，佛家的初禅、二禅、三禅与道家的筑基炼己、炼精化"气"，基本对应的，这几个阶段分别时佛家、道家修炼者身体脱胎换骨的阶段也就是命功就要大成的，性功也打下坚实基础的阶段，此时由于侧重点的不同，佛家的性功成就可能大些，道家的命功成就大些；佛家四禅与道家的炼"气"化神对应，此时命功成就大成进入胎息阶段，佛家、道家可能继续保持各自的优势；佛家对破空无边处定（也称观出散）、对识无边处定（也称观离欲）、对无所有处定（也称观灭）与道家炼神还虚对应，此时都不约而同的脱离肉身修炼或命功而进入纯精神修炼即性功，并且采取的是性功向无之极的方向前进，佛家的观灭就达到了无之极的境界，道家在到粉碎虚空前那一刹达到无之极的境界；佛家对非想非非想处定（观宾舍）和炼虚合道又称"粉碎虚空"对应，此时它们分别证得"真我"或涅磐，"天人合一"的境界，从前的阐述可以看到佛家对非想非非想处定具有的就是非有非无的特性与道的特性吻合，从而可以看到"真我"或涅磐的境界就是天人合一的意识状态。

在本节的最后我想说的是我对佛家、道家思想的理解可能有很大的错误，并且可能有很多地方很牵强，但是我希望大家能看到我写本节的出发点那就是我们可以先别急着否认那些古人的思想，让我们静下心来本着实事求是的精神，找出其中的精华的、科学的部分，将之继承下来发扬光大。

阿弥陀佛！

1自古以来虽然有灭佛帝王，为何佛教长盛不衰？而源于中国本土的道教为什么没有像佛教一样成为世界性宗教？

因为佛法讲的立足点是慈悲。慈悲是使众生超拔和延续的根本出发点。是全善的。佛法的世间法是入世的。这个世间法是洞彻了人的本性的。

所以永远都不会被消灭。

而《道德经》虽然与佛陀说的其实是一个意思，但是由于老子更加超然，放弃了挽救众生这个最基础的驻世方法，直接就到了终极究竟。比较适合顿悟的。

由世间大众来看，有点太冷漠。虽然这是究竟，但是不太好接受。

他也没有像佛陀那样想尽办法来挽救和指导众生。所以没人喜欢。但是并没有消失，就是因为还是有很多有智慧的人能够看懂《道德经》。

又由于老子只写了这一本书，没有更多的解释，高人自然会看明白，但是世间愚笨的人还是占绝大多数的，看不懂或者歪曲了的占多数。

所以最后就给愚痴的人断章取义，成了修仙称道的半吊子，因为他们曲解了老子的文字。

直观感受上也不如佛法更加有循序渐进的层次。

2信佛的人可以阅读道藏么？不是违反了三皈依么？

如果楼主已经是有正信的佛弟子，已经领悟了佛陀的深意。那么用佛法的眼光可以去看世间万法。可以深刻理解“万法归宗”和“唯一”。

其实是有助于修行的。

或者已经了悟《道德经》然后用开悟的眼睛看佛法。

末学认为并不违反佛陀的教育。

佛陀叫我们正信，不是迷信。

三皈依是皈依佛法僧，只要按照经律论指导的方式生活和修行就可以了。

研究了别的宗教的经论，会使自己更加了悟佛法的智慧。

只会使我们更加坚定地跟随佛陀的教导，随缘精进，早证菩提。

应该是有积极意义的。

3道教和佛教的根本区别在何处？

末学从佛法的角度研究了一下 老子的《道德经》。

末学认为：老子和释迦穆尼佛都是有大智慧的人。他们说了同一个规则。

他们的区别在于

老子也发现了世间万法的那种规律，但是他只是自己明白了，写了《道德经》。

他没打算告诉身边的人。他认为明白的人，看了他的书，自然就会明白的。不必费神去说教。所以道教只有这一本《道德经》。老子写完了就“走了”。

释迦牟尼佛发现了这个真理之后，因为心生悲悯，就想方设法传教49年，用各种比喻和说教希望更多的众生能够明白这个唯一的真理。所以佛经有很多人能看明白，几乎所有的人都能从大藏经里找到适合自己的法门。所以学的人就多，流传就广泛。

末学个人浅见：他们找到的真理是一样的，只是表述的方式不同。属于文字障。

所站的角度不同，其实都是说了这世间万法的游戏规则。

（希望各位大德不吝斧正）

4是佛究竟还是仙究竟？

当然是“佛”更究竟。

其实《道德经》也是究竟。如果这个“仙”是所指的那个“仙”。

只是现在给半吊子后世子孙歪曲了。成了二流修仙的“宝典”。

阿弥陀佛！

5道教的最高境界是不是就是霞举飞升？飞升之后是否不入轮回？

这个不能单纯从语言上来理解。

因为末学理解的修“道”的人首先必须要有定力。这个定力，也是要先放下。

所以在更高的阶段，应该会跟佛陀所说的那些境界相吻合。

6佛家戒律要求摒弃万缘心如木石，道教也是如此么？道家有什么修炼方法？

木石只是个名词是种指代。不能堕入文字障。

末学认为也是如此。道理如 5 所回答。

至于修炼方法，我是学佛的，确实没有去仔细研究道家的法门，说不清楚。应该去请教专门修“道”的大德们。

7佛道是否可以双修？

末学在一个多月之前曾经和一位大德讨论过这个问题，那时候末学还没有仔细看过《道德经》也就是没有认识到《道德经》的含义吧。粗暴地断定《道德经和佛陀的教育的终极目标是完全不同的。

但是现在觉得完全是一个终极目的了。所以结论也就出来了。但是需要真正的了悟才可以吧。不然可能走偏了。如果没有高人善知识指导，就要慎重。

末学只看过《道德经》别的关于修道的论述都没有看过。

所以觉得从佛法这边修行起来比较方便，毕竟很多的祖师大德们有过实践。

佛陀和菩萨们有完整的经律论来指导我们的学习。总能找到一个和我们有缘的法门去一门深入。不会像“道”那样缺少资料。（个人看法）

所以还是确定在佛法这边。

希望回答会对楼主的判断起到作用。

有偏颇的地方请指正。

中国文化中的儒释道

中国文化源远流长，博大精深。在其长期历史的发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既各自独标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局。中国文化的这一基本格局，一直延续到了19世纪末，乃至20世纪初，历时1600年左右。所以，可以这样说，中国传统文化是儒释道三家鼎足而立、互融互补的文化。但是由于儒家长期被封建统治者尊奉为正统这一事实，一部分学者常常只强调以儒家作为中国文化的代表，而忽视或轻视佛道二家在中国传统文化中的巨大作用。这种观点，过分偏重于中国文化中的政治制度和宗法伦理层面，并把其他层面的文化现象也都纳入到政治和伦理的框架中去考察和理解。这就把丰富多彩、生气勃勃的中国文化描绘得单调枯燥、死气沉沉的模样了，显然是不够全面的。所以，无论从哪一个角度来考察中国文化，撇开佛道二家是无法理解中国文化的多彩样式和丰富内容的，更是无法全面深刻把握中国文化的真正精神的。

一、在我国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。根据司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解，他是把先秦以来的学派总归纳为六家，即：阴阳、儒、墨、法、名、道德。司马谈引用《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，认为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。他认为，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”总之，道家是“指约而易操，事少而功多。”（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。但接着他又说，十家中“可观者九家而已”（即除去小说家），而各家则都是“各引一端，崇其所善”。他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学“于道最为高”。（《汉书》卷三十，《艺文志》）

汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，所以他必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要“统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一个为主的指导者。不过，这种“统”和“会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式。因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么“统”和“会”的问题了。汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。

二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。

人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。其实，这是很不全面，也不十分准确的。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”（《庄子·大宗师》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾丧我”（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是“辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）。他强调的是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章），和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说“老子有见于拙（曲），无见于信（伸）”（同前《天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。

韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。

汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏。汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”（《主术训》）“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”（《修务训》）总而言之，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。

道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为。老子说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的“异化”思想。老子的理想是，希望人们通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“异化”，以期达到反朴归真，复其自然。庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏，因此必须予以彻底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社会的制度规范，用寓言的形式，借牛马作比喻，通过北海若之口说：“牛马四足是谓天，落（络）马首、穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天。”（《庄子·秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想。庄子向往的是一种不受任何限制和约束（“无所待”）的绝对自由——“逍遥游”。而当他的向往在现实社会中行不通时，他就教人们以“齐物论”——相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由于分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼，然后借以获得主观精神上的自我满足。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。

四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。如袁宏在《后汉纪》中介绍说：“佛者，汉言觉，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。……故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也。”（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。其间，姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经，以译文传意达旨，译笔优美通畅，而广为传颂，影响至今尤存。它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。

这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅盘寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为“三武一宗法难”。这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己。如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类，不一而足，没有什么价值。

佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。如东晋著名高僧慧远就申辩说：“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论》“在家一”）这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。这也就是佛教对于民生、治道的禆益。他还说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。所以说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（同前“出家二”）

从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种“神明成佛”的理论。梁武帝肖衍甚至专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的论文来发明此义。他在文中说：“源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。”这里所谓“神明”，指人的灵魂；“不断”，是不灭的意思；“妙果”，则即指成佛。这句话的意思是说，人的灵魂要修炼到不灭，才可称作“精”；这种“精”的“神”，最终必定成就佛果。佛果为彻悟之体，所以永恒不变；精神则尚处于过程之中，不能免于流动变迁。沈绩对这句话注解道：“神而有尽，宁为神乎？故经云：吾见死者形坏，体化而神不灭。”他引经据典地说明了“形坏神不灭”的论点。当时的儒、道学者则针锋相对地提出了“形神相即”、“形质神用”、“形死神灭”等观点。又，佛教讲因果报应，特别是讲三世报应，这也是与中国传统观念不一致的。佛教的业报，强调自已种下的因，自己承受其果报。有的现世受报，有的来世受报，有的则经过二生三生，乃至百生千生，然后才受报。而在中国传统观念中，则盛行着“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）的教训。即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争。

在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。此即所谓“格义”的方法。如，以无释空，以三畏（《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）拟三归（归依佛、法、僧），以五常（仁义礼智信）喻五戒（去杀、盗、*、妄言、饮酒）等。这种借用现象，在对外来文化的传译初期是不可避免的。然而，由于佛教传入初期，人们对其了解不深，这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解。而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛教之中。陈寅恪先生在其所著《支愍度学说考》一文中，举出《世说新语》刘孝标注所引当时般若学中的心无义曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？”然后评论说：“此正与上引《老子》（“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出 。”）、《易系辞》（“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”）之旨相符合，而非般若空宗之义也。”陈先生的评论是很深刻和正确的。

如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话，那末后来佛教为了在中国扎下根来，则进行了自觉的、主动的融合。首先在译事方面，佛教学者总结了“格义”法的缺陷，以及在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义等问题，主动积极地吸收和提倡玄学“得意忘象（言）”的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷七）又如，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。当然，反过来佛教对于玄学的影响也是十分巨大的。两晋之际，玄学家以佛教义理为清谈之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势。

在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说。正是经过这些众多的变化，至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派，如：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根，开出了花，结出了果。与此同时，佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、文学、艺术、建筑，乃至医学、天文等各个方面。至此，佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。唐宋以来的知识分子，不论是崇信佛老的，还是反对佛老的，无一不出入佛老。也就是说，这时的佛教文化已成为一般知识分子知识结构中不可或缺的一个部分。可以毫不夸张地说，要想真正了解和把握东晋南北朝以后，尤其是隋唐以后的中国历史、文化，离开了佛教是根本不可能的。

五、佛教文化在中国的生根和发展，对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整和发展更新。

由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了。道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的。后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等，使自己不断地完善起来。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以，就这方面来讲，道教与道家是密不可分的，因而在人们平时所称的儒、释、道中的道，一般都是含混的，并不严格限定它是专指道家还是道教。

其实，道家与道教是有根本区别的。简而言之，道家是一个学术流派，而道教则是一种宗教。先秦道家，尤其是老子倡导的自然无为主义，在描述道的情况时说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在称颂道的崇高品德时则说：“辅万物之自然而不敢为”（同前六十四章），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章）等等。这些论述，在当时来讲更是具有一定的反宗教意义。即使在道教问世之后，道家与道教无论从形式上或理论上也还是有区别的。如魏晋玄学家王弼、嵇康、阮籍、郭象、张湛等人所发挥的老、庄、列思想，人们绝不会说他们讲的是道教，而必定是把他们归入道家范畴。反之，对葛洪、陶弘景、寇谦之等人所阐发的老庄思想，则一定说他们是道教，而不会说他们是道家。这倒并不是因为葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他们把老庄思想宗教化了。具体说，就是把老庄思想与天尊信仰、诸神崇拜、修炼内外丹、尸解成仙等道教的种种宗教寄托和目标融合在一起了。而这些在玄学家所发挥的道家思想中是找不到的。以此为基准去判别汉末以后的数以千计的老、庄、文、列的注解释义著作，那么哪些应归入道家，哪些应归入道教，应当是十分清楚明白的。当然，这种分辨并不涉及这些著作的理论价值的高低评价问题。事实上，在佛教理论的刺激和影响下，道教理论从广度上和深度上得到了极大的发展，不少道教著作在一些方面对道家思想有很多的丰富和发展，有的甚至对整个中国传统文化的发展也是有贡献的。

总之，所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教。即使当人们把儒、释、道称为“三教”时，其中的道也不是单指道教。（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓“三教”的“教”，其含义是教化的教，而不是宗教的教。）所以，当我们总论“三教”中的“道”时，既要注意道家，也要注意道教，不可偏执；而当我们研究和把握某一具体的著作或思想家时，则应当分清它究竟是道教还是道家，不可笼统。

儒家思想理论在佛教的冲击和影响下，也有很大的变化和发展。如上面所提到的，东晋以后佛教思想就深入到了社会生活各个领域，尤其是宋元以后的知识分子无一不出入于佛老，这些都还只是现象上的描绘。其实，佛教对儒家最主要的影响是在于它促使儒家对发展和建立形上理论的深入探讨。与佛教相比，原始儒家在理论上更注意于实践原则的探讨与确立，其中虽也有一些形上学的命题，但并没有着意去加以发挥。所以在形上理论方面，原始儒家甚至还不如道家。佛教传入后，它那丰富深奥的形上理论，给儒家以极大的冲击和刺激，一度还吸引了大批的优秀知识分子深入佛门，去探其奥秘。而且，确实也由此而涌现出一批积极探讨形上理论的儒家学者。唐代著名学者柳宗元，在评论韩愈的排佛论时说，韩愈给佛教所列的罪状，都是佛教中的一些表面东西，至于佛教内所蕴含的精华，他根本不了解。所以说：韩愈完全是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。实际上，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）这段话表明，柳宗元透过儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理论有与儒家思想相合之处，其见地显然高出韩愈一筹。其实，韩愈虽强烈排佛，但也不能完全摆脱佛教的影响。他所标举的儒家道统说，与佛教的判教和传灯思想不能说全无关系。

人们常把宋明理学的萌发，推求于韩愈及其弟子李翱。韩愈对宋明理学的影响，主要在他所标举的儒家道统说。而李翱对宋明理学的贡献，则在于他指出了一条探讨儒家心性形上理论的途径。在韩愈那里，还是遵循比较传统的儒家思路的，即更注重于具体道德原则的探讨。如他在《原道》一文中说：“仁与义为定名，道与德为虚位”，对佛、老的去仁义而言道德大加批评，流露出了他对探讨形上问题的不感兴趣。然而，他的弟子李翱则对探讨形上理论表现出极大的兴趣。他受佛教的影响，作《复性书》三篇，以探求儒家的形上理论。他在说明他作此文的意图时说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。”那末，他所发掘出来的发挥儒家性命之道的书，是些什么书呢？从他在《复性书》中所征引和列举的看，主要是《易》和《中庸》。以后，宋明理学发挥儒家性理之学以与佛教抗衡，其所依据的基本经典主要也就是《易》和《中庸》等。开创理学的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立自己的理论的。理学的集大成者朱熹，则进一步通过系统的阐发，又把“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）也提到了儒家阐发“性命之道”的基本典籍之列。所以把宋明理学的萌发追溯到唐代的韩、李是很有道理的。

六、综上所述，中国文化中的儒、释、道三家（或称“三教”），在相互的冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，又你中有我，我中有你。三家的发展历史，充分体现了中国文化的融合精神。经过一千多年的发展，到19世纪中叶以前，中国文化一直延续着儒、释、道三家共存并进的格局。历代统治者推行的文化政策，绝大多数时期也都强调三教并用。南宋孝宗皇帝赵昚说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这是很具代表性的一种观点。所以，当人们随口而说：中国文化是儒家文化的时候，请千万不要忘了还有佛、道二家的文化，在国人的精神生活中发挥着巨大的作用。我们说，中华人文精神是在儒、释、道三教的共同培育下形成的，这话绝无夸张之意。