格鲁派的教义
如小乘教中把万法归为人法二法。认为诸法无我，人我是空，法我则不空；认为色心有极微的本元实体不是唯名安立。大乘中的唯识认为三性中之依他上所起能所二取是空，但依他不空，承认有阿赖耶及自证分，不是安名而有，而是有实体；大乘中观宗之自续派虽承认色心皆是假名安立，但认外境或安名处为有自相，假名之下而有所得，不是唯名，亦是空不彻底论。依《止观讲义》，说此实有论约分为七种： ①谛实有。小乘认为人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物质因素二皆有体，为终极元素，似二元论。 ②实物有。小乘承认极微是有质素是缘起的基础。 ③真正有。小乘承认极微是真实不虚的存在。 此三属内宗小乘的实有论 ④胜义有。有终结的实在，有真体。 ⑤真性有。有真性。 ⑥自体有。有染净一切诸法所依托处的本体。 此属大乘唯识和内部各宗派，如宁玛派、萨迦、噶举、觉囊等承认有真如，如来藏、阿赖耶等，均为实有论。 ⑦自相有。中观自续派承认诸法立名处有自相特征，因此安名处即不须名言安立而有。 以七有论，或说有体，或说有相性，这样就否定了完全彻底的空性，而是有所得见，故应成派均破之。
应成派承认诸法唯由分别安立，立名之下并无实义可得，若有所得，则是实有论。故于“由分别安立”前加一“唯”字，唯由分别安立，这是彻底的空性论(毕竟空)。
应成派也承认假名安立之法有体、相、用，但均属假名安立，非有实体。
诸法是分别心安立假名，本非实有；若执为实，则为实执。实执有二，即我执和法执。我法二执由于所执对象不同，执在我上为我执，执在法上为法执。对象虽然有别，而执相相同，破此实执才能出得轮回。二执之中我执无明是生死流转的根本。我，梵语为补持迦罗，我执即执有补持迦罗我，要破我执首先要认识此补持迦罗以何事为我。
何事为我，即我的名相所依事132(能诠表之我)是什么？除外道执离蕴常我外，内部各宗亦各有不同。小乘以极微133或五蕴为我，大乘唯识以阿赖耶识134为我，皆有实体。中观自续派以立相续为我，我有自相。中观应成派则以依蕴135假立之我的唯我，为我相所依事，亦即我之所缘境界。此唯我为名言之我(唯我)属假有事、假名法，非是实有，不是所破对象，但要认识以何事为我，现在仍以车为喻： 外道执离蕴之常我，执实物有，如离车之分别有一独立之物。 小乘内部许极微、蕴和合或蕴相续为我，或我的名相所依，不待假名安立，执立名处，实物有，如执支分聚合以为车。 大乘唯识许阿赖耶或自证分为我，或我的名相所依，依他起性有实体，实物有，如执车之一支分。 中观自续派许意识流为我，或我的名相所依，非唯分别而有，而是执自相有，亦如执车之一支分。 中观应成派许于立名处蕴上假名为我，或我所相事，说则为全车。此我相所依即为执着所依、业果所依、生死流转之依据。
从佛教的观点看来“诸法无我”。“我”本来是没有的，但众生有此实执，因此追查此执因何事而起？按应成派的看法，我既非有，故执着所依亦非实事，只是假名安立之我，属名言境，是业果所依，是生死流转的根据。但其他宗的看法，我执所依皆为实事，应成派看若破此唯我(名言境之我)则破坏业果成为断见，是所破太过。破的是依此唯我上生起之自性实我，此则为萨迦耶见136，为俱生我执137亦即我执无明，执实我实法，属应破分。我执无明所缘之境，执我是实法，此境为名言，非有自性，属虚妄分别，故是应破。所以首先要认识所破。现举一例，如通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，此有尚属世俗有，即名言有，尚非执实有之情。如此瓶遗失，遍求不得，情急曰：“我瓶何在？”或告之曰：“瓶已破”，彼时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去，而觉本来即有。如此之有，则为自性之有，亦即实执之有。此有即是应破(实执)。总之缘起所现不可遮破，也不能遮，这是业缘因果。
在所破上应认识何为所破、何非所破。依应成见依蕴为立名处安立为我，此“唯我”的分别心是有，不是应破；凡不依分别安名之我，皆为非有，属实执，为应破，故破我执只是在唯我上所生之执着，此执即是生死流转的根本，属应破。若破业果所依之“唯我”则破业果，成为断见。缘起所业缘因果只有随着无我空慧的增长，自然逐渐消除，缘起规律不能破坏，破法执也是这样，就不多谈了。
另外在破无我方面，还有粗细无我138之分。应成派、唯识派和小乘所安粗细无我之理均大体相同，只是对执的所缘和所证悟的空性略有大小之分。唯中观自续所许略有差异。自续承认法若有者即通是法我，不承认有粗细之分。不依于蕴和合之体空者为粗分无我(补特迦罗)，补特迦罗(我)之独立实有空者，为细分无我。应成派说补特迦罗(我)由独立实体空为粗分无我，补特迦罗假名安立由自性有空，则为细分补特迦罗无我，无分极微由异体空则为粗分法无我，假名所依蕴由谛实空则为细分法无我，不论大小三乘都是认为通达二种无我则为通空性，断生死根本，而获解脱。
上面已说缘起性空之理，现将略说二谛。二谛即真谛与俗谛：俗谛即世俗谛，世俗义为虚妄，由于执实，便成世俗谛。应成派许因缘生法非自性实有，为唯名言有为世俗谛；圣者等持智中所行境界，或以无分别智所行境界，真实不变，名为真谛。应成派许一切法自性皆空，二谛为一体性，本自双融，如就俗谛见缘起有；就真谛则自性空，缘起有与自性空，空有二者本是统一的，本属名言识之所安立，皆非实有。同时二谛也是对机立说，属于言教139方面的事，是因缘相待而有分别，故只有假名，并无实体。二谛各别是众生事，二谛圆融是一切种智。凡夫见缘起不见性空，小乘人见性空不见缘起，缘起性空能同时双见者唯佛之智境。二谛如何双融？世俗谛为名言增上之所安而有，胜义谛内心显现如幻而空，现空二合则为二谛双融，这一点各派的看法颇为一致。
应成派许空性亦唯有假名安立，但若无空性名，则不能了解空性义，更无法从之求证。要而言之，一切诸法皆由分别心所安。胜义、世俗皆属名言安立而有，若就胜义则为空性，胜义、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界虽非凡夫名言可以安立。然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所安立故，圣凡之境虽有不同，而分别安立之理则无有异，世俗如何安立，一切种智亦如是安立。这就是格鲁派中观应成派的空性之见，也是格鲁派的中心教义。宁玛派的根本知见
（一）判教 宁玛派判佛教为九乘教法。即所谓：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、事部、行部、瑜珈部、生起瑜珈部、教赖阿鲁瑜珈部、大圆满阿底瑜珈部。
声闻乘、缘觉乘、菩萨乘合称共三乘，为显密共有的教法。
事部、行部、瑜珈部合称外三乘，为一切密乘共有的教法。
生起瑜珈部、教赖阿鲁瑜珈部、大圆满阿底瑜珈部合称内三乘，为宁玛派特有的教法。
所谓事部，指以修外事为主的密法系统。
所谓行部，指内心与外事并重，主张佛我平等的密法系统。
所谓瑜珈部，指以修内部瑜珈为主，观自是佛的密法系统。
所谓生起瑜珈部，指修习方便道，并以决择二谛无别，于法性界中得解脱之道。
所谓教赖阿鲁瑜珈部，指证悟心境无别而解脱之道。
所谓大圆满阿底瑜珈部，指即心是佛，一心圆悟而证得烦恼、菩提无二无别，佛、我、众生皆无分别的究竟成佛之道。（二）根本知见 宁玛派的根本知见属中观宗。
宁玛派提倡护持菩提心，宣心体本净，为尘所染，遣除烦恼，证得烦恼与菩提无别，即身成佛的法义。
"大圆满"传承，是宁玛派的特点。（三）根本经典 宁玛派所依的根本经典包括：《现观庄严论》、《宝性论》、《回诤论》、《七十空性论》、《广破入微论》、《俱舍论》、《大圆满》、《大幻网》等。 萨迦派的教义
初机只是一般世法，属人天法，不全是佛法。证无我空性，属佛教小乘，证二取102戏论空破实执是大乘唯识，证离戏空性才是究竟大乘，在萨迦派来说就是以证道果为最彻底之见，即明空离戏之见。
只破五蕴实有，能悟缘起性空，断除实执，一切法皆自然解脱归于无实，于此安住，成为寂止，若生起观慧(空性慧)，即是止观双运。断实执后证空性悟全无所得，离一切相，离一切戏论，但此亦仅是到世俗谛空，依中观应成派见，证缘起性空，了悟一切诸法皆是唯名安立，名下并无实有可得，则成毕竟空。在萨迦派看来此仅属普通中观之理，非彻底的中观，因为实相是离戏的，是非空非有的，要不堕空边也不随有边，才是中道，若执毕竟空则堕于空的一边了，非离戏之见。龙树之见称为空宗，只悟心的空分。所以还要修慈氏见，即有宗的明分。
又依慈氏见认识“有”的道理，首先要认识诸法之根本(本体)，是非空非有。但它又非是空空如也全无可得，所以从慈氏见要了知本性是胜义有103或称妙有。
认识根本，应先认识本性光明，又名因位时之智慧勇识104，它是明空双融。明空并不神秘，就在日常生活的心中出现，这就是轮回涅磐二者的根本。众生由于不认识它，被能所二取迷现，起惑造业，流转生死。这迷乱的根本即名为俱生无明105。所以要转俱生有成俱生智能彻见本源，法界106融通。此本源则为妙有。
断能所二取迷乱又分为二。(1)断所取迷乱(境)。把断所取迷乱，又配合显教的加行四位107，分段断除，断所执配合加行前三位。初暖位，双离能所二取之心，自性光明，明而又无分别妄想，此乃心之本具，是有。由于执境是实，受其蒙蔽，故首先应明了境是心之所现。破离心实有外境，生起明相，是谓“明”。次顶位明分增大，生三摩地是谓“增”。三忍位制止所取迷相乱行，明乐增盛，此时外所取境之迷乱已完全遣除，内能执之心上之迷相虽未完全遣除，然对外稍分起实有之感，此则名为“得” 108。(2)断能取迷乱(心)。如上修习，内能取之心完全消除迷乱，自心光明愈来愈大，此时俱生无明乱行大半清净，只有根子还未除尽。光明心中初生见道109之智，明、增、得现行皆旧沉没，此则名为世第一法。如此经历十地各断一分能障光明之无明到十地110即证到圆满光明而成佛。故空有二者必须结合，始为中道，而且三乘人欲求真谛则皆须通达空性，这些方面龙树，无着本皆相合。萨迦为了照顾初业行人先悟空后悟有，先空去小乘之执五蕴，大乘中观之空，大乘唯识之执有，最后离去一切空、有、断、常各走一边之执着，即所谓破一切见，成为空有双运离戏之见。由于显乘把空、有二宗分开，所以初修，亦个别修习。然到究竟二者必须统一，此乃大乘不共之见，本派则提出空有无别离戏之见。即轮回涅磐无别之见，为密乘最高之见。
密乘之见。此分共同开示和不共开示。
共同开示，即指示内心实相，本是明空双运。先摄心内观寻觅，此妄心之体，观其在于何处，是何色形状，如是寻觅，了不可得，但仅在世俗的概念上认识此心是唯明、唯觉、唯动，清清楚楚觉知感受而已。说是无心，又觉从内现起自生之相，此则名为“明”，乃心之法相，是证悟心德三分之一。若更推求，则感觉到内心离生、住、灭，自体本空，此则名为“空”，乃心之本性，是证悟心德三分之二。空非全无所有，如虚空之断空，而是唯明、唯觉，一切无不明了显现；若注视此体，则又了无可得，由此可以决定其自体为明空。此如明空虽二，但非各自孤立，即心体性虽空，而寻觅空者所有动分其相则为明，此明分即用。即明之时即空，即空之时又明，则决定此为自然生起之明空双运。若真实生起觉验，则所现皆转成为轮回涅磐不二之妙用。悟此本分天真111之明空双运，则是证悟心德之全分了，如此则心不为迷乱所走失，所现皆成为智慧之妙用，纵有迷现，若猛力忆念正见，迷相消除，一切皆可转为智慧之相112。
不共开示，即直指本元俱生智113，此智非识和妄念，即因位时之明空。此心在显密经中很多名称，或名清净心、如来藏、本性光明、真如114、法性等等，亦名为含藏因续。迷时则为俱生无明，起轮回客尘，悟时则为本元智，无明与智本是一根，无何差别，故说轮回涅磐无别。先认识此本具之明空双运则名为因位时之轮涅无别。在修证时远离能所二取，和无明烦恼，住于明空双运之中，则名位道位上之轮涅无别。总之轮回涅磐都是一心，是此本元俱生心115。悟此心又有三个要点：成境为心、成心为幻、成幻为无自性。成境为心就是认识三界唯心、万法唯识。一切外境皆是识的迷现，故外境实无，只有自心的明分。成心为幻，就是内心外境所现均是识之迷现，识所幻化、全无可得，则于空分得其决定。成幻无自性，就是一切诸幻，待缘而起，全无实成，幻而成空。若修中证验到这点亦仅同于显乘中观之空见，还须悟到空而能幻之离言法性即胜义有，此空还要与本元俱生之心明空共同双运才行。因为仅了知缘起如幻，则偏着于空，幻而成空，幻从何来？空而又生幻，空何所据？尚应了解离言的道理，正如《圆觉经》中说“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有，空华虽灭，空性不坏”(经46)。又说“幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢净明现”(经70)。这空性不灭，非幻不灭，这些不灭的是什么，它就是幻所依处，即此体，离此体，即此用，离此用，以其不可言说，故名离言。所以成幻为空，不仅依缘起道理悟空分，还要离言之门悟到有分，此空有双运，始名为明空双运之见。
再进而观察此离言法性，不仅是非空非有，而且是不生不灭的，它从最初就未曾生，因此其生因空；中间而无所住，因此其住性空；最后又不灭，因此其灭果空。即此虽无自性可得之时，然自现之各种妙用又不灭而明现，即现之时，又无任何自性可得。从本以来则未曾“有”过，从本以来未曾“空”过，从本以来未曾离过之性相明现，此三从本以来未曾分离过，此即不生亦不灭之义。自显而明朗，自空而寂然，自觉而赤露。此情，仅为各个自证智116之所觉受，在胜义上无实体可得，不能以心思量，不能以言语表达，为除世间迷昧，故就世俗名言上立名离戏，或名为不二、双运、无修等等，这就是自心本相。如此实相，遍于轮回涅磐一切诸法。自己的本体自己不能认识，则名为轮回，若能认识则名为涅磐，轮回涅磐仅是就悟不悟之上而个别安名，实相本面，轮回虽恶，又别无可断，涅磐虽善，亦别无可成，若能善自通达即名为轮回涅磐无别见。总之，此觉性明空无执，永远未曾散乱117，亦无可修习，不须功用，自然而住。
此因位时之法身，心性无修本分天真；道位时之法身，心性无作任运保任；果位时之法身，即明现赤露无修之心性，此即安名为佛。实际，除心以外别无佛可成，息灭戏论之相所显妙智，则名为佛。就胜义言实无佛可得，一切见、修、行只是随着行人的根器不同而个别安立之名言而已。综上所述：决定一切境相为心，心亦是仅现故如幻，幻亦是由缘起而生，缘起无自性，故是空，空非完事，断空顽空，空而又能幻现，幻成空，空而又幻，此幻又以本元心而为依据，本元心既不可认知，又离言说，说空说有皆不成，皆是边执118，故名离言，此唯有凭佛语师教可以得知。又萨迦认为密宗还有不共之见，即由灌顶和修生圆二次第所生无过妙智，方能拨出无始以鼓动妄想之业风，此则名为道位上之明空无别见，认为此见是最高、最超越之见，实即指引生乐空俱生智119之见，显教之见未拔无明种子之毒，故为有毒之见。据萨迦派看法，乐空之见才是拨毒之见，彻底解决生死流转120的问题。 噶举派的教义第一、教义概述：不同教派都各有不同的因、道、果三方面的理论来概括自己的教义。“因”就是众生的根基或起点，“道”就是所入法门和所修教法，“果”就是修证成佛成圣的结果。 ①．关于因的理论。噶举派的特点从实际出发，承认众生有佛性，但现在不是佛，还是凡夫，凡夫有凡夫的身心，是粗身心。要修证成佛，须要从粗身心逐步转变到最微细的身心始能成佛。根据身心的粗细，修证方法亦有大小等级之不同。 关于因，指身心实际存在的情况，身心各有三种。 有粗、细、最细的三心和三身。 根据身心的情况，采取各各相符之方便，即所修道之次第亦各有不同。 ②关于道。总分为前行与正行。正行中又分解脱道与方便道。 解脱道有名的教授是《大手印》，讲明心见性的法门和宁玛派一样，是顿悟一心的无功用法门，要上根利器才能接受，一般化机还是从有功用的法门修生、圆二次第的方便道入手。生圆次第就是方便道，是以善巧方便引导学人使之从速悟道的一种手段。方便道中生起次第则用假想的方便，转变凡夫执着自身和所处境界为凡俗平庸的思想，把自身观为本尊或生起种子字，所处环境观为本尊所住之坛域，通过这种锻练，自身就能生起佛慢，所处环境成为净土，这是成就报化佛之因，也是把蕴、界、处和合的粗身逐渐转为细身的一种方便。圆满次第，则进而修细身的风、脉、明点成为精微，转为俱生光明和佛智身，证成报化二种色身之果。但圆满次第中的收摄次第又是从有相到无相，逐渐融入空性之中契悟本性，成就佛的法身。故圆满次不仅是一种方便道，也是顿悟法身真性的一种方便，又属解脱道。此二次第为密乘的根本。本派的圆满次第总括为有名的那若六法：《拙火》、《幻身》、《光明》、《梦境》、《迁识》、《中阴》等。总之修大手印悟心和生起次第锻练粗重之心，都是在心上用功夫，修圆满次第六法重在身之风、脉、明点的转变上，即在身上用功夫。因为只讲见性悟心，可成法身，若心已证法身，但身还是凡夫平庸的粗身，如何成得了佛，成佛必须具备三身。噶举派祖师玛巴说过：他的宗风的特点就是具有从一个凡夫起可以修证成佛的教授，尤其是他所传的无上瑜伽教授，不但可以即生成佛，而且可以即身成佛。即身成佛的教授即指的是那若六法，能将粗身转为最微细身的法门。《六法》是噶举先祖德洛巴和那若巴从无上瑜伽的重要续经中总结出来的教授，为究竟之圆满次第。《拙火》是根据母续《胜乐金刚续》和《喜金刚续》；《幻身》、《光明》是根据《密集金刚续》；《梦境》、《中阴》是根据《金刚空行母续》和《戒生续》；《迁识》是根据《桑布扎续》和《四座》等。 《六法》的次序和名数，噶举内部各有不同说法，俄巴大师把《六法》的精要总结为《溶（合）迁（转）》二法。玛巴大师总结为由修成佛之《拙火》；不修成佛之《迁识》和《业印》；睡眠中成佛之《梦境》和《光明》；自然了白而成佛之《大手印》共分为四支或八法。米拉尊者的四支八法又为《拙火》、《业印》为一双，《梦境》、《中阴》为一双，《光明》、《双运》为一双，《迁识》、《夺舍》为一双，总为四双八法。热穹巴许“三溶合”或者《九溶迁》。止贡热巴许首先成熟道为灌顶授戒等，解脱道为正行。此又分为渐修道《生起次第》和《圆满次第》之《拙火》；顿悟道之《光明》。至于觉性胜住之《夺舍》、《迁识》、《梦境》、《中阴》等则皆为其支分，总安名为《那若十法》。其它还有将《六法》并为《四法》的等等甚多。 六法的中心思想。噶举派是提出即生成佛和即身成佛。即生成佛指在此生中就要现证佛的法、报、化三身。噶举修明空印虽然可以即生见性，悟到佛的本来面目成本元心，本元的俱生智，此智亦仅成就佛的法身，即身难成本元身之报化身, 所以须进行修练幻身,即修最细之本元身。由幻身才能修成报化身。六法中除主修《拙火》，《光明》外其余皆是修幻身的方便。修幻身的根据就是微细风的意身，与意身同品的还有凡夫梦中之身，临终中阴之身亦为同一之性质之身，故修《幻身》也修《梦境》和《中阴》，其它《迁识》等法皆是修幻身之支分。若即生未证三身可修习掌握意身，以便在临终时转意身为报化，若转不成还可自在《迁识》，往生他方净土，迁识也是迁此意身，故《幻身》等修法也是对即生成不了佛可以作为对治生有，死有，中有三者之方便。其它修光明可以彻见自心本性（本元心），修《拙火》即证色心不二之大乐身（本元身），是身心兼修之法门。
为何要视师如佛——兼谈“初学者不应视师如佛”
夏岩： 我听说密宗对上师特别重视，显宗的皈依是三皈依，即皈依佛法僧三宝，而密宗是四皈依，把皈依上师列为首位。
青松： 是呀，上师确实是特别重要。
夏岩： 我听说密宗强调上师是佛，上师与佛陀无二无别，是这样吗？上师真的是佛吗？
青松： 如果从胜义谛（也就是真实义）来说，上师是佛，不仅上师是佛，一切众生本性上也是佛；如果从世俗谛（也就是现实义）来说，上师有可能是佛，但有可能不是佛，也就是说，有的上师达到了与佛陀一样的果位、境地，也有的上师没有达到。
夏岩： 那我怎么听说，我们这个世界，在这一时期只会有一尊佛，那就是释迦牟尼佛，不可能有第二尊佛呢？
青松： 哦，那是指以八相成道的、三界导师身份的佛，在同一时期只会有一尊，因为如果有两位以上的三界导师，那么就会给众生带来思想上的混乱，不知道该听哪尊佛的了，所以为了众生着想，佛菩萨们只会在同一时期示现一位三界导师，其他的都会以导师助手的身份示现教化众生，但是，这是以示现的身份来说，不会有哪位上师以三界导师的身份来示现的，但如果从内证来讲，上师们还是有可能证悟的境地与佛陀完全相同的。
夏岩： 噢，明白了，另外，藏地有“活佛”的说法，“活佛”是否就是活着的佛呢？是不是被认证为“活佛”的就是证悟与佛相等的人呢？
青松： 噢，这可不是。“活佛”是汉地的翻译词，藏语里并没有“活佛”这个词，对应的藏语是“朱毕古”或“祖古”（发音），它的意思直译过来是“转世的修行者”，这里面并没有一丁点“佛”的意思，而古人汉语翻译过来就称为“活佛”，后来这一称谓就被沿习下来，汉人一直对“转世的修行者”称为“活佛”，这也导致了许多人误以为“活佛”就是活着的佛。 其实不是。
夏岩： 噢，这样啊，那么什么样的人可以被认证为“活佛”（转世的修行者）呢？
青松： 如果一个人，他的前世是加行道以上的修行者，那么他就有资格被认证为“转世的修行者”，也就是被认证为“活佛”。也就是说，前世的修行层次要达到加行道以上才可以被称为“活佛”。
夏岩： 什么是加行道呢？
青松： 噢，佛教的修行层次或阶段大致可以分为五个，资粮道 、加行道、见道、修道、无学道，就是“五道十地”的五道，加行道介于资粮道与见道之间，所谓的“见道”就是“明心见性”，就是证悟，就是一地菩萨了，资粮道就是从发起真实无伪的菩提心算起，所以进入资粮道也是很不容易的，我们大多数的学佛人其实连资粮道都还不算呢，可见，加行道的修行者是很了不起的修行层次了，也就是说，那些被真实认证为“活佛”的人，其前世的修行都是很了不起的，但如果要说成佛的话，那就不一定了，因为“活佛”有可能是加行道、见道、修道、无学道，都有可能。
夏岩： 我听一位显宗的法师说，菩萨修道需要经过三大阿僧祗劫才能成佛呢，为什么密宗就可以即生成佛呢？难道密宗就不需要遵守三大阿僧祗劫的规律吗？
青松： 噢，三大阿僧祗劫并不是一个定数，那只是个一般性的规律，并不是所有的修行者都需要三大阿僧祗劫才能成佛。
夏岩： 哦，为什么说这是一般性的规律呢？
青松： 不仅是密宗不需要遵守这个规律，就连显宗也不一定都需要遵守这个规律，比如说，净土宗念佛往生净土，就被称为“横出三界”，将三界比喻为一根竹子，我们凡夫众生比喻为竹子里面的一条虫，这条虫要想从竹子里出来，有两种方法，一种是竖着顺着竹子往上爬，那就要咬开一节一节的竹节才行，另一种是横着直接咬破竹皮就出来了，与此喻相同，其他法门是竖出三界，要经历三大阿僧祗劫才能成佛，而净土法门是横出三界，一生精进念佛就可以往生净土而得成佛，不需要那么长的时间。而且，在《法华经》中也有龙女即生成佛的公案，可见，连显宗都可以即生成佛，那密宗为什么不可以即生成佛呢？更能了。
夏岩： 那么，上师们、活佛们是不是大多数都已成佛了，与佛陀无二无别了呢？
青松： 嗯，这倒不是，实际上即生成佛是相当相当地困难，即使密宗有许多殊胜的善巧方便、修行窍诀，那活着的时候就达到与佛陀无二无别的境地也是极其不易的，所以，能在活着的时候就成就佛陀究竟的果位的人，是很少的，大多数修行者都未能达到与佛相等。
夏岩： 我听说藏地有许多大德是佛菩萨的化身，他们是不是就达到了与佛相等了呢？
青松： 那也不一定，即使是佛菩萨的化身，也要示现修行逐渐圆满的过程，不可能一降生就成就佛果，你看释迦牟尼佛，他其实早已成佛，在《法华经》中说，他以三界导师佛的身份来娑婆世界成佛都有八千次了，但是他在作悉达多太子的时候，并不是示现与佛相等的境界，而是示现为一个凡夫人，然后经过一系列的修行才达到大彻大悟而成佛的。 佛菩萨化身的大德，前世肯定是位大修行者，但此世要想恢复前世的修行层次，据大宝法王说，需要进行最严格的闭关十年才有可能，可见，佛菩萨化身的大德，也不一定就有与佛无二无别的境地，可以说，大多数的上师们现时都不一定达到了与佛无二无别的境地。
夏岩： 那既然上师不一定是佛，为什么要说“上师是佛”呢？
青松： 不是说“上师是佛”，而是“视师如佛”，也就是说，不论上师实际上是不是佛，都要把上师当作佛来看待，这叫作“视师如佛”，或者“观师如佛”。
夏岩： 既然上师不一定是佛，那为什么要把上师当作佛来看呢？
青松： 因为上师对于我们修行来说，实在太重要啦，绝对值得视师如佛。
夏岩： 为什么呢？
青松： 因为，上师是佛陀与我们修行者之间的桥梁，只有通过这个桥梁，我们才能真正得到佛陀的“他力”。这个桥梁作用主要有三方面，一是加持力的桥梁，二是指导教授的桥梁，三是“入佛知见”的桥梁。我们先来说一下加持力的桥梁作用吧。
夏岩： 好。
青松： 你看藏传佛教特别重视传承，其中有一个重要的意义就是把源自释迦牟尼佛的加持力，一代一代地、不间断地传承下来，这就是传承的加持力，由于每一代传承祖师都对其上师有百分之百的信心，所以就得到了全部的加持力，这样传到我们的上师那里，他就是具足了与释迦牟尼佛一样的加持力，即使上师还没有修证到与佛陀无二无别的境地，但其传承下来的加持力一定是与佛陀无二无别的，所以上师就是加持力的桥梁。慈诚罗珠堪布曾经打过一个比喻，佛陀就像水库，传承祖师就像管道，我们的上师就像水龙头，（水就像加持力），上师就是通过这个传承把佛陀的加持力引到我们身边。
夏岩： 那么，既然上师的加持力等同于佛陀，我们为什么不可以直接从佛陀那里得到加持呢？为什么必须要通过上师这个桥梁？以信心接收佛陀的加持不是更直接吗？
青松： 嗯，还是不一样的，有很大区别。比如说你对释迦牟尼佛有信心，想求佛陀加持，那么我问你，释迦牟尼佛在哪里？
夏岩： 在哪里？在极乐世界吧？噢，好像不对，嗯，我也不知道在哪里。
青松： 是呀，你都不知道佛在哪里，怎么求得加持呢？其实释迦牟尼佛无处不在，但是我们看不见啊，我们要想祈求佛陀加持，还得借助于佛陀的塑像、画像等。
夏岩： 哎，好像听说有些人就能看到佛菩萨啊。
青松： 对，是有人能看到佛菩萨，但是能看到佛菩萨更麻烦，为什么呢？因为你如何确定这个佛菩萨是真实可靠的呢？魔也可以变成佛菩萨形像显现在你面前呀，你如何能区分真假呢？ 如果是一个活生生的人，那么你可以通过观察他的言行、了解他的履历等等，来判断他是不是真的修行人、可靠的老师，然而对于你看到的佛菩萨显像，你如何观察判断呢？根本没办法判断确定，所以即使能看到佛菩萨，也不能作为依止的对境。 还得借助于佛陀的塑像、画像。
夏岩： 嗯，这倒也是啊。
青松： 那么，你面对佛像和面对活生生的上师，感觉能一样吗？比如我们在佛堂里修行疲倦了，就有可能稍微松懈一下，坐姿歪斜或倚靠墙壁，但如果你是在上师面前，你敢这样吗？可见，二者在你心目中是不一样的，印光大师说：“有一分恭敬，得一分利益，有十分恭敬，得十分利益。”你对上师的恭敬肯定高于对佛像的恭敬，你对上师的信心肯定高于对佛像的信心，因此，我们若想得到佛陀的加持，最好还是借助上师这个桥梁，所以这是上师第一个桥梁作用——加持的桥梁。
夏岩： 嗯，明白了。
青松： 在这里插一句，对于印光大师的那句名言，我深有体会，确实是受益多少与恭敬程度成正比，与老师的水平并不一定直接相关。
夏岩： 嗯，为什么这么说呢？
青松： 在我上高中时，高一的时候教我们的是一个非常棒的年轻英语老师，英语超级好，教学也是一流，然而在高二的时候换了个老教师，不仅年岁大，而且还是从教俄语转过来的，英语发音都带着俄语味，与原来的老师相比，那是一个天上一个地下，比如，“政治”的英文是“political”，她竟然念成了“巴黎地狗”，所以就得了个外号叫“巴黎的狗”。
夏岩： 噢， 那这个发音还真成问题，不过，那你们也不能给老师起外号啊。
青松： 嗯，是的，起外号是不对，不过由此也可见我对这个老师有多不喜欢了。我非常不爱听她讲课，上课就在底下看其他书，课下再自学，这样过了一学期，期末考试成绩出来后，我就傻眼了，我严重高估了自己的自学能力，英语成绩由原来的班上第一名，掉落到快到班级末尾了，我想这样下去不行呀，这要到了高考，高考成绩差，你跟人家解释“是我的英语老师不好”，这谁能听呀。
夏岩： 嗯，是呀，高考考不好，赖不了别人。
青松： 于是我就静下来思考这个问题，想了两天，我想，她英语发音不好，但语法讲得并不一定差呀，毕竟是老师，其知识量以及对英语的研究是我们学生比不上的，高考英语主要考的是语法，我怎能因为其发音差而放弃整个英语学习呢？于是我就决定作出转变，上课认真听讲，这个转变不久我就发现，其实这个老师语法讲得还是不错的，（虽然不能与前一任老师相比），由此我又恢复了对英语学习的喜爱，而且慢慢地也喜欢这个老师的讲课了，下一学期期末，我的英语成绩又上到班上前几名。从这件事中我体会到，如果你能对老师恭敬，就能学到很多东西，否则就什么也学不到，这跟老师的水平没有直接关系。
夏岩： 嗯，是这样的。
青松： 再补充一点，不仅我们对上师的恭敬与对佛像的恭敬程度不一样，而且在观想方面的差别也很大。你观想佛像的时候，很难观想成立体的、清晰的，而如果观想上师，那么观想成立体的、清晰的就不难作到，而观想清晰的程度对你得到加持的多少也会有影响的，这也是上师是加持的桥梁的一个原因。
夏岩： 嗯，明白了。
青松： 上师第二个桥梁作用就是指导教授的桥梁， 虽然佛陀给大家宣讲了深广的妙理，留下了无量的经典，但是，“佛法无人说，虽慧莫能了”，如果没有上师的指点，再聪明的人也无法完全靠自力理解佛陀的密意。另外，佛陀虽然讲了种种法门，而哪个法门适合自己，具体修行时出现的问题如何应对，这些在佛经中都没有说，都得依靠上师针对你具体的情况作出适当的指导教授，所以上师是佛陀的教法如何融入我们自心的桥梁，这个作用更是佛像无法替代的。
夏岩： 嗯，是的。
青松： 假如释迦牟尼佛现在来到世间，那他怎么度化我们呢？他也不可能靠神通让我们直接成佛，他也只能是靠讲经说法，告诉我们修行的方法，然后我们按照这个方法去修行，这样才能解脱成就。那么现在佛陀讲经说法的这个事业是谁在作呢？是上师，所以上师就是在作佛的事业。
夏岩：嗯，明白了。
青松： 那么再来说说第三个“入佛知见”的桥梁。《法华经》中说，佛陀出世只为一件大事，就是要让众生“开、示、悟、入佛的知见”，什么是“佛的知见”呢？就是释迦牟尼佛在大彻大悟后说的那句话：“奇哉，奇哉，一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执着而不能证得，若离妄想执着，则一切智、自然智，自然证得。” 也就是说，一切众生本来是佛，只是众生不认识罢了。
夏岩： 噢，这样啊，那么怎么样才能认识呢？
青松： 那就要依靠上师来“入佛知见”，因为由于我们迷惑妄执得太久，对于我们自己“本来是佛”的观念很难认识、很难接受，所以就得慢慢来，一步一步来，先接受“上师是佛”、“观师如佛”，这个还比较容易接受吧，然后通过修上师瑜珈，观想上师与自身融为一体，自己与上师无二无别，也就是说，自己此时就是佛，慢慢地就能把自己的认知转变过来，认识到自己“本来是佛”，这样就“入佛知见”了。所以上师是“入佛知见”的桥梁。
夏岩： 嗯，明白了。
青松： 所以你看，上师有以上这三个桥梁作用，对我们修行的意义和作用有多大啊。而且一开始你可能觉得没什么，越往后修就越能体会到上师的重要作用和重大意义，因为密宗有太多的修行窍诀、殊胜方便，能令行者快速成就，也就是说，密宗修行人能很快出现各种境界，这些境界的真假很难分辨，完全靠自力很难应对，必须依靠过来人的指点，没有上师的指点与加持，完全靠自力盲修瞎练，那么肯定会出问题。正是由于密宗修行的这一特点，所以密宗特别强调依止上师，这也是显宗法师一般难以体会到的，所以显宗法师一般也难以理解为什么密宗那么强调依止上师。
夏岩： 哦，这样啊。
青松： 打个比喻就好理解了，比如开车考驾照，考试还是很松的，甚至有人都可以花钱买到一个驾照，但是要想考民航飞机的驾证，那可是严上加严，不仅要去正规航校长期学习，而且考试也是极为严格，即使一个再贪财的考官，也不敢把飞机驾照卖给你，为什么？因为民航飞机可不是闹着玩的事，虽然飞行快速，但也意味着风险极大，必须有正规的航校，经验丰富的教官，严格的飞行训练，严格的考试，才有可能培养出合格的飞行员。
夏岩： 啊，是啊，明白了。那依止上师是不是一定要天天跟着上师呢？
青松：那倒不一定，依止上师关键是对上师的信心，如果对上师有十足的信心，那么上师的加持与指点就会无处不在、无时不在。比如，密勒日巴尊者有段时间在雪山岩洞里修行拙火定，可是很长时间都没有出现暖热的征相，后来一天夜里，他的上师玛尔巴出现在梦里，告诉他修行的姿势不对，并给他演示正确的姿势，密勒日巴尊者醒来后，就按照上师教导的姿势，结果很快就生起了暖热，可见，依止上师关键在于信心，要有视师如佛的信心，那么不在上师身边也能得到上师如佛般的加持。
夏岩： 嗯，明白了。
青松： 所以，越往后修就越能体会到依止上师的重要性，在《大圆满前行》里有一个上师瑜珈的修法，堪布经常强调，这个上师瑜珈既是前行也是正行，很多修行者就是在修前行时的上师瑜珈就开悟了，所以说，依止上师、与上师相应（瑜珈就是相应的意思）贯穿于密宗修行的始终，也可以说，密宗整个的修行就是一个与上师相应，与上师百分之百相应了，那就是成佛了。所以，依止上师、视师如佛，在密宗修行里怎么强调都不过份。 越往后修就越能体会到上师的加持和上师的恩德，所以很多大德在说到自己上师时都禁不住落泪，那真是发自内心的、情不自禁的感恩之情啊。
夏岩： 啊，这么重要啊。那我可得谨遵教导，视师如佛。
青松： 不过，“视师如佛”也要分情况、分阶段，堪布就曾说过，初学者不应该一开始就“视师如佛”。
夏岩： 那为什么呀？
青松： 这里面有两个原因，第一个原因是初学者非常容易盲目地“视师如佛”，什么叫“盲目的视师如佛”呢？就是有些人，听到密宗“上师是佛”的说法，不明白其中的道理就开始盲目地“视师如佛”，觉得只要是有“上师”、“活佛”的名头就一定是佛，遇到一位上师、活佛，也不作观察就去依止，结果很容易出问题，所以堪布说，在最初依止上师时，就不要急着视师如“佛”，最好先把上师看作是一个“人”，在你视师为“人”的过程中，顺理成章，就可以观察他了。
夏岩： 嗯，有道理。
青松： 第二个原因是“视师如佛”是渐渐形成的境界，把上师视为佛，不是一般经典都讲的，而是在无上瑜珈里才有，这种上师瑜珈的修法比较深，一般要渐次修持才能真实成就。也就是说，在修行的初级阶段，在显宗法修行部分，出现的境界并不多，风险并不太大，对依止上师的要求也就不太高，这时候，暂时把上师视为一般的老师也问题不太大，只要不起邪见、不去诽谤就可以了，所以，对初学者不必要求“视师如佛”，待其修学深入之后，自然会渐渐形成“视师如佛”的境界。
夏岩： 嗯，明白了。
信佛，学佛最圆满。
我们要有信仰，而且要理解信仰。而不是盲从的迷信。信而不懂为迷，信而能解为信。我们理解一个信仰，不是说要已经很深入的了解，每个人为自己的心寻找的信仰定义也不同，对自己要求理解的程度也不同，我个人认为只要了解其基本教义，和信仰的意义何在，就已经知足。当然如果能深入的了解固然更好。祝福您早日找到心目中理想而智慧的信仰。为您的心灵找到一片停靠的彼岸。阿弥陀佛！
三宝的呼唤
一、皈依三宝可以使人生更多彩多姿，更踏实安全。
二、你要丰富人生，必须先要皈依三宝。
三、人生不能没有信仰，踏出信仰的第一步－皈依三宝！
四、一生的转捩点，转迷为悟、转邪为正、转恶为善，就是要皈依三宝。
五、一生中最重要的人生大事，就是皈依三宝。
六、皈依三宝是心灵的依靠；皈依三宝是永恒的宝藏。
七、皈依三宝是迈入幸福的捷径！
八、皈依三宝是走向真理的道路，是认识了自己。
九、皈依三宝，一入佛门即进入佛法的堂奥。
十、皈依三宝是受戒的基础，是成佛的根本。
十一、想不受苦报，便应皈依三宝，相信因果轮回之理，勿造恶业。
十二、好信仰，要向好朋友推荐－皈依三宝大家一起来。
十三、慎重推荐，究竟皈依处－三宝最吉祥。
十四、真正的故乡－来自三宝；真正的依靠－来自三宝。
十五、趋向真理大道－皈依三宝。
十六、打开心灵之窗－皈依三宝。
十七、重建幸福人生－皈依三宝。
十八、找回本来面目－皈依三宝。
十九、点亮一盏永恒的心灯－皈依三宝。
二十、人间净土的建立－人人皈依三宝。
二一、心灵起死回生的开始－皈依三宝。
二二、生命的导航－皈依三宝。
二三、放下人生的重担－现在正是皈依三宝的时候。
二四、佛陀亲切的呼唤，您还要犹豫多久？赶快回到三宝的怀抱里。
二五、一盏夜路明灯，一艘苦海慈航，一块上好福田，一位智慧明师。
二六、心灵的环保，生命的清流，病患的良医，那就要皈依三宝。
二七、来自两千五百年佛陀的诚挚呼唤－皈依三宝。
二八、以慈悲来代替怨恨，以般若来感化邪恶，以施舍来帮助吝啬，以皈依三宝来净化自我，净化社会。
二九、您皈依三宝，三宝就会与您同在！
三十、圆满人生，就要从皈依三宝开始！
生活与信仰
每一种宗教都劝人要有信仰，但是究竟要信仰什么呢？古人说：就有道而正焉。良禽也知道择木而栖，忠臣也知道就明君而仕，何况信仰，也要选择好的对象。那么，我们所信仰的对象，应该具备什么条件呢？这个问题不能不去探讨。
(一)信仰实在有的
我们选择信仰的对象，应该审察它是否真实存在。譬如我们选择信仰佛教，佛教的教主释迦牟尼佛，确实存在。佛陀有出生的国家，诞生的年月日，养育他的父母，他有兄弟亲族，他更有出家、修行、成道的经过记载，佛陀的事迹，历史上是明明确确载录的。释迦牟尼佛不是子虚乌有人物，凭空杜撰的上帝；也不是来无影、去无踪的神仙。换句话说，我们佛教徒所信仰的对象，他在历史上是经得起考据证明的。因此，我们要信仰什么？我们要信仰实实在在存有的对象。
(二)信仰道德高的
我们交朋友，要结交品德高尚、人格圣洁的人，因为他可以引导我们向善向上，古人说：「无友不如己者。」又说：「水往下流，人往上爬。」如果我们所信仰的对象，要我们去杀生害人，超向下流，那么，信仰他不但没有助益，反而有害。我们必须了解，我所信仰的对象，他的德行有没有清净？他的慈悲有没有具足？他的人格有没有完美？如果他具备了，那么这样的对象，才值得我们去信仰、去皈依。释迦牟尼佛是功行圆满的觉者，具足智德、断德、恩德等三德，他的道德是圆满清净的，跟随这位人天的导师，可以使我们的道德更崇高，人格更完美。
(三)信仰能力强的
我们爬山需要拐杖做支柱，我们的人生也需要一枝强而有力的拐杖做我们的依怙。从小我们接受师长们博学多能的提携，才能渐渐的免于童呆；我们信仰的对象，也必须是具有能够自度度人、自觉觉人的大善知识，以引导我们走向正道。《佛遗教经》说：「我如善导，导人善路；我如良医，应病与药。」相信善导的指津，可以走上光明的道路，到达目的地；相信良医的诊治，可以获得阿伽陀药，治疗烦恼疾病。历代仁君贤者，英雄好汉，一般民众，为什么愿意接受他的领导？主要就是因为他的能力很强。狮子可以做兽中之王，大鹏可以作鸟中强者，都是因为它们有特殊的能力。人也是一样，如果信仰的对象具有强大的力量，彷佛人生有了后盾，我们才能因他而获致幸福。
(四)信仰戒行净的
戒行清净的人，一切的行止都合乎戒规，我们依从他，言行自然合乎正道，不会出轨。如果我们信仰的对象戒行不清净的话，好比违反交通规则的汽车，随时有发生事故的可能，我们跟随他也就太危险了。我们所信仰的对象——伟大佛陀，是戒行最严谨清净的觉者，他不仅自持严格，并且制定许多的戒法来摄化弟子们的身心。经上记载：佛陀的一位弟子向果园主人托钵水果，园主人请他自己摘取，这位尊者回答说：「佛戒上说比人高的树，不可以爬上去。」园主人请他用手把果子摇下来，他又说：「佛戒上说不可以摇树取果子。」园主人为了表示诚意，只得亲自攀下树枝请他采摘。那知道他还是坚持说：「佛戒上说不可以自己动手取果子。」园主人不得已只好双手捧著果子献给他说：「我供养您！」这段故事是说明「不予而取」而犯戒，佛陀的弟子为了坚守此戒，宁可不要果子。以现代来说，没有得到他人同意而拿了人家任何的东西，那怕是一针一线，都是犯法的。如果人人能遵守，社会上就没有抢劫偷盗的行为了。如果我们能遵奉佛陀的教法，所修的戒行才能清净无瑕！
(五)信仰正法圆的
我们信仰的对象，要具有圆满的正法。佛法的道理，不偏不倚，因此叫正法。佛法的道理，放诸四海皆准，适用于任何的时、空、人、事，而不是用在此人身上很适合，用在那人的身上就不适合。或者用在此时很恰当，用在另外一件事上就不恰当。因为佛法超越时空，不受任何限制，因此它是圆满的。社会的学问五花八门，我们要选择最正确、最圆融的为我们的指南。春秋时代黔娄之妻的「宁可正而不足，不可斜而有余」名言，几千年来一直为世人所赞美与运用。信仰了圆满的正法，在我们人生的旅途上，不但可以得到许多正确的指示，并且能够建立圆满的人生。
(六)信仰智能满的
「成佛之道」一书中有两句话：「正法以为身，净慧以为命。」平常我们看到案桌上供奉的佛像，就误以为是佛陀的身体，或者以为佛陀在世时，那种庄严相好的色身是佛陀的真身，其实佛陀是以正法为身的；佛陀的寿命也不是住世八十年的人间岁月，佛陀是以无尽智能为生命的。世俗的知识是有漏的，人间的寿命是有限的。而正法为身体，正法是遍一切时处，无穷无尽；智能为寿命，智能是清净永恒，无量无限的。我们信仰的对象，他的智能完满无缺，我们跟随他学习，将来可以获得充满智能的生命，以此而贡献社会大众。
俗话常说：「交友不慎」、「遇人不淑」，一个人交错了朋友，毁了一生的前途；我们对于对象的选择，怎么能不小心谨慎？更何况是信仰的对象，更应该仔细抉择!
正信的生活与正信的信仰
社会上有一些人虽然也说有某种信仰，其实，实际上却都是迷信的多，甚至于有的更是邪信。那么什么才是正信呢？又如何获得正信的生活与信仰呢？
(一)从伪装的信仰到真实的信仰
一般社会大众，由于没有获得真实的信仰而趋于迷信、邪信，因此，民智不开，便胡里胡涂的做出很多愚昧的事情来。比如看风水、时辰、算命、占相、卜卦、烧锡箔金银纸时，都是迷信的行为，都为佛法所不容许。
佛光山有一个万寿花园公墓，常有人因亲友故世，想将他葬在公墓上，如果我遇到了，我常对他们说：「最好不要带地理先生来看风水。」有些人不明白为什么，因为找地理先生看风水，必须要管理公墓的人先送红包给他，如果不送，他在看了墓地后，即使丧家主事者觉得满意，他也会借故说：「这块地方向不好，如果你的父母安葬于此，对子孙犯冲。」听了这话，你一定认为那还得了，为了安葬父母，却冲犯了小儿小女，绝对不能要这块地。又如盖一栋房子，即使你已看好一块地，如果地理先生说：「房子的方向朝这边不好，因为朝这一个方向对你的父母不利。」试想你能冒这个大忌吗？迷信，就是用一种恐怖的方法，抓住人性的弱点，使得你不敢违抗他的信仰，一个人如果没有正信的智能，就不能从迷信中解脱出来。佛陀在《遗教经》中一再指示我们：「不得占相吉凶，仰观星宿。」因此，我自己一生所奉行的是「日日是好日，处处是好地」的至理名言。只要我们存心公正，什么地方都可以去；只要大家感到方便，每一个时辰都吉祥。真正的佛教徒绝不迷信，迷信的绝不是真正的佛教徒。
另外有一种是邪信，譬如一贯道，究竟什么是一贯道？恐怕很少有人能够真正了解；可是又为什么有那么多人去相信它呢？或许是它那一份神秘的色彩，以及那扣牢你的誓言，不敢违反，只得一直相信下去。然而，信仰不应该这样轻率的，只因人情，或为自私，都不能算是真正的信仰。因此，我们要把伪装的邪教的迷信舍弃，而选择真正佛教的信仰。
(二)从天命的信仰到自主的信仰
一般人通常都欢喜相信天命，任何事物，都归于天的安排。饭食，是上天给我们吃的；利益，是靠天得来的。当然，这种思想并非有什么罪恶可言，只是，把自己的主权，毫无条件的送给了神明，让神来作主宰，来统治我们，这种不知道自己有主权可以主宰自己的人，实在是世间上最愚痴、最可怜愍的人。一个人人生的幸福、生活的快乐、精神的愉快，前途的光明，为何要让神明来支配、来施予呢？佛教讲「人人有佛性」，就是在提高我们每一个人的主权。让我们警觉到原来我们可以主宰自己的一切，黑暗的，可以改变为光明；悲惨的可以化为幸福；崎岖不平的，可以铺成坦荡荡的人生大道。信佛，说得透彻一点，就是信自己。凡事靠自己的双手去创造，比依赖神明的支配不是更有意义吗？
(三)从人情的信仰到正信的信仰
有许多人的信仰，往往因为这个庙也去应酬，那个庙也去走动，到最后终于被众多人情包围，而不能选择真正的信仰。其实，信仰应该是依法不依人。佛陀说有「四依止」，即一、「依法不依人」：信仰佛教的人，依据佛陀的教法而求「信解行证」，不要因人（说法的人）的优劣而放弃信仰；或只做某一个寺庙、某一个僧众的信徒，而置整个佛法于不顾。
二、「依智不依识」：智是智能，如光明朗照，可以看到本来面目；识是差别、分别。学佛的人，不以分别的知识去追求佛法，才能得到佛法的真髓；学佛的人，应该运用智能去内证真理，才能获得解脱。
三、「依义不依语」：信佛的人，应该从义理上去了解佛法，不应该在语言上推敲、计较。
四、「依了义不依不了义」：不了义的佛法，只是劝诱初信或根基浅薄的人的方便法门；信仰真理，应该相信那究竟的一乘解脱之道。
「四依止」是我们每一个信佛的人都应该知道的道理，并且要切实去施行。
(四)从寺庙的信仰到僧团的信仰
我们信仰佛教，不要只做一个寺庙的信徒，应该要做整个佛教僧团的信徒；不要只做某一个人的弟子，应该要做全僧团的弟子。做为一个佛教徒，对任何一个寺院，都应该要护持；凡僧团的任何事情，只要能力所及，都应该尽心协助，应该爱护僧团如爱护自己的家园一样。本省各地寺庙林立，信徒众多，常常看到一些在家信徒，走动于每一个寺庙之间，比较僧众待他的热忱程度，有些甚至于拨弄是非，使寺庙与寺庙之间感情不和，这种情形都不是一个正信佛教徒所应有的行为。信仰僧团，护持僧团，才是佛弟子应有的责任。
(五)从杂乱的信仰到纯正的信仰
现在的信仰太复杂了，也不管礼拜的对象是什么，他就这儿也烧香，那里也拜拜，其实杂乱信仰就不能获得信仰的利益。所以，我们不要杂信，这个也信，那个也信，心力不能集中，真正困难时就得不到帮助。倒不如把身心归向三宝，让三宝统一我们的信仰，不必见神就叩拜，逢庙就烧香，应该要清化我们的信仰。
有人不去了解一个信仰，盲目的下定论，以为佛教什么是“空”，所以非常消极，这是对佛教的极大误解。
地水火风 缘起再生 --人类的地球
http://wwwtudoucom/playlist/playindexdolid=8640673&iid=51897572&cid=25
§四大皆空怎么讲？
‘四大皆空’，空去那四个大呢？
不懂佛法的人，他会脱口而出地告诉你：‘空了酒、色、财、气，就是四大皆空嘛！’
其实，这与佛教所说的四大皆空，根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大，是指‘地、水、火、风’的四大物质因素。
四大的观念，也不是佛教发明的，这是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结果，在东西方的哲学思想史上，几乎有著同样的趋势。比如中国书经所记的‘水、火、金、木、土’五行；印度古吠陀本集所说的世界形成，是基于‘地、水、风、火、空’的五种自然因素；希腊古哲学家恩比多克里斯（Empedocles），也曾提出‘气、水、土、火’为宇宙间不变的四大元素。
总之，不论五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如果仅限于此而胶著于此，那么，发展的结果，便是唯物论者，所以，这些思想，也是唯物论的先驱。
佛教讲四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的，因为地、水、火、风的四大元素，是宇宙物理的，比如山岳土地属于地大，海洋河川属于水大，阳光炎热属于火大，空间气流属于风大。如把它们化为人体生理的，比如毛发骨肉属于地大，血液分泌属于水大，体温属于火大，呼吸属于风大；若从四大的物性上说，坚硬属于地大，湿润属于水大，温暖属于火大，流动属于风大。但是，不论如何地分析四大，四大终属于物质界而无法概括精神界的。所以唯物论者以四大为宇宙的根源，佛教则绝不同意这样的说法。
佛教所讲的四大，也有小乘与大乘的不同。从大体上说，小乘佛教所说的四大，是指造成物质现象的基本因缘，称为四大种，意思是说，地、水、火、风，是形成一切物质现象的种子，一切的物象，都是由于四大的调和分配完成；四大和谐，便会欣欣向荣，四大矛盾，便会归于毁灭，物理现象是如此，生理现象也是如此，所以佛教徒把病人生病，称为‘四大违和’。小乘佛教观察四大种的目的，是在使人看空我们这个由四大假合而成的色身，不以色身为实在的我，不因执取色身为我而造种种生死之业，一旦把我看空，便会进入小乘的涅盘境界，不再轮回生死了。
大乘佛教所说的四大，不是指的根本元素，而是指的物态的现象，是假非实，是幻非实，对于物象的形成而言，仅是增上缘而非根本法，虽也承认四大为物象的种子，但不以为四大是物象的真实面貌；小乘佛教因为只空我而不空法，所以虽把物象看空，仍以为四大的极微质——‘法’是实有的。不过，小乘佛教不是唯物论，而是多元论，因为佛教的空不仅空去四大，乃要空去五蕴；四大，只是五蕴中的一蕴而已。
甚么又叫做五蕴呢？那就是：色、受、想、行、识，前一属于物质界，后四属于精神界，四大，便是色蕴。
关于五蕴的内容，已非本文所能介绍，因为五蕴是个很大的题目，我们只能在此说一句：五蕴是三界之内的生死法，空去五蕴，才能超出三界的生死之外。同时，我们由于五蕴的提出，证明佛教不是只讲四大皆空，而是要进一步讲五蕴皆空的。尤其重要的，佛教的重心，并不以四大为主，而是以识蕴为主，至于受、想、行的三蕴，也是识蕴的陪衬，乃是用来显示精神界的功用之广而且大的。所以，佛教不仅不是唯物论者，倒是唯识论者。
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