一石二鸟 (2005)
导演：朱延平/曹国莉
主演：吴宗宪/吴孟达/雪村/林心如/曾志伟/高虎
类型：喜剧/动作/冒险
剧情简介：远在贵州崇山峻岭间的金沙驿站破破烂烂，人烟罕至。驿丞石仪咆（吴宗宪 饰）和卜得辽（雪村 饰）、曾武了（吴孟达 饰）终日无所事事，或靠打猎或靠说冷笑话打发时光。这一日，仪表不凡的玉树（高虎 饰）和馨馨（林心如 饰）到达驿站，接着押解要犯的官差也随后抵达。各色人等相继云集驿站，石仪咆兴奋之余却不知杀机四伏。原来明朝嘉靖年间，奸相严嵩把持朝纲，陷害忠良，祸国殃民。时有御史张应龙（韩震华 饰）屡次参劾严嵩，反糟奸相憎恨，陷罪乌有，发配边陲。为庸除后患，严嵩密令心腹于此地杀害张应龙。张之女馨馨为救父亲跟随至此。一场大战在所难免……
先秦孔子、孟子与古希腊苏格拉底、柏拉图，他们的人性论有一个共同特点，就是体现了一种人文主义精神，可称之为人文主义人性论。
孔子认为，“性相近，习相远”。这就是说，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化。这里隐含一种人性平等、人性可塑的意味。尽管从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系等等，但从孔子的生平活动及其整个思想来看，如果说人性在后天表现出一种趋向“善”的特征，那么可以肯定，这是人在社会环境中受到良好的人文教化的结果。这种结果就是使人内心的道德理性得到开启和培养，从而自觉向善。这就是孔子人性论中的人文主义内涵及其特点。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。他对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才算真正认识了自己。那么，所谓“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方启蒙时代以来的那种“工具理性”，而是一种“价值理性”。更明确地说，就是一种道德理性。在苏格拉底看来，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论与孔子一样，都是一种人文主义人性论。这种人文主义人性论又为他们的道德主义政治思想奠定了坚实的基础。
相对于孔子而言，孟子明确地指出，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质。而柏拉图则继承了苏格拉底关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。显然，柏拉图所谓“理性”，也是指道德理性。这种道德理性自然是向善的。柏拉图实际上也是以这种向善的道德理性来界定人性的本质。只不过，人性中除了这种本质以外，柏拉图认为还包含一些诸如感觉、欲望和情绪之类的“杂质”。在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是属于非理性的，而理智无疑是理性的，起着领导的作用。如果激情与欲望都服从理智的领导而不违反它，那么这三个部分就能和谐相处，这个时候灵魂就处于最佳状态，这就是个人灵魂的正义和健康的表现。这实际上说明了人性并不是现实地表现为“善”，“善”是后天行为的结果。同样，孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性具有一种趋善性。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。由道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，就可以使人性从基本的“善”不断地升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。类似地，从柏拉图所谓灵魂所处的不同状态而言，实际上也表明了“善”是有不同层次之别的。孟子所说的“趋善性”是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。所谓“圣人与我同类者”、“尧舜与人同耳”等都说明了这一点。但在柏拉图的人性论中，由于他强调了所谓“金银铜铁”的不同成分，带有一种等级色彩，因而多少包含了一种人性不平等的意味。
关于孟子和柏拉图的人性论，最后还需要说明一点，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。这说明柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。同样，孟子的“趋善论”对于他的仁政思想也具有十分重要的意义。孟子说“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。
二、自然主义人性论
先秦道家与古希腊“犬儒学派”的人性论的一个共同特点为自然主义人性论。
在老庄看来，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。因为，他们认为，“道”与“德”是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然状态就是一种理想状态，因而无需加以任何人为的改造。这就是老庄对人性的基本看法。故可以称之为自然主义人性论。古希腊“犬儒学派”对人性问题也持有一种相近的看法。事实上，“犬儒学派”这个名字本身就表明了该派人物宣扬和践行一种最简单、最自然的生活方式，如同狗一样。安提斯泰尼是古希腊犬儒学派的奠基人。他把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然，将个人欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受。安提司泰尼的高徒第欧根尼，他把犬儒学派推向了高峰。他建立了一种落拓不羁，最粗陋贫穷的生活方式，成为一个最著名的犬儒。一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床夜里当睡窝的被子和一只水杯，就是他的全部生活家当。他像前辈们一样，在雅典到处游荡，住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为，他本人亦身体力行，践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。他声称这样做是因为他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活，只应取用自然的东西，而不必去研习音乐、几何、天文等学科，不必去搞什么创造发明，那些东西不仅无用，而且有害。第欧根尼发挥安提司泰尼的教义，认为“善”就是遵从自然，压抑人的一切欲望。在他看来，人类文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返朴归真，回复自然。他指出，原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物，但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。这些观点与例子在老庄著作中可谓比比皆是，文繁不引。至于自然本性与克制欲望的关系问题，先秦道家一方面强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制，似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉。其实，道家并不主张放纵情欲。他们虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。这一点古希腊“犬儒学派”可谓有过之而无不及。特别是对于第欧根尼这位典型的“犬儒学派”代表人物，他认为俗世的财富是无足计较的，因此，他追求德行，追求从欲望中解放出来的道德自由。罗素就曾指出，“在这一点上他有似于道家，只是更加彻底。”[30]
但另一方面，应该看到先秦道家与古希腊“犬儒学派”又存在几点重大差别：第一，据色诺芬《会饮篇》中的描述，安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作，沽名钓誉。当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时，苏格拉底批评指出，透过你外衣的破洞，我看到你的好名之心。显然，这种“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时虚假的“仁义礼智”思想。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。而据第欧根尼·拉尔修的记述，安提斯泰尼崇尚理智，经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规，以道德医师自命。第欧根尼批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品，金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐，满足欲望，而不注重如何改善道德和促进正义。这反映了早期犬儒学派的特点，即以改善灵魂作为自己的使命，主张道德兴邦。第三，第欧根尼以后的“犬儒学派”在思想上已很少什么新东西，犬儒的生活方式则越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知耻的地步。例如，著名犬儒克拉底与希帕基娅同居，他们强调顺应自然，以致所谓仿效狗的自然本性，在公众场合性交。这当然是迥然有背于先秦道家自然主义人性论的本意了。
三、理性主义人性论
如果说孟子与柏拉图的人性论带有一定的理想色彩，那么，荀子与亚里士多德对人性的观察与研究就比较现实，更为理性。他们从多方面分析和揭示了人性的丰富内涵。而且，他们认为，其中“理性”最能表明人的本质。所以，他们的人性论可称之为理性主义人性论。主要内容包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之质和自然本能两个方面。自然之质就是人的肉体，自然本能指人的生理本能或自然属性，所谓“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”。亚里士多德认为，只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为兽欲或兽性的因素。亚里士多德此处所说的“欲望”，相当于荀子所说的“自然本能”。其二，社会性（或合群性）。荀子指出，人的力气比不上牛，跑步赶不上马，而牛马却为人所用。其中的道理在于人具有社会性，能够合群，做到团结一致，从而可以战胜万物。亚里士多德同样指出，人类自然是趋向于城邦生活的动物。如果有人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，那么这个人不是一个鄙夫，就是一位超人。而这事实上是不存在的。所以人天生具有合群的倾向。也就是说具有社会性。荀子和亚里士多德都认为，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。其三，义理性（或理性）。[31]荀子还通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明人之为人的特性。他说水、火有气而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无义理（“义”）。而人兼具这些要素，所以人是万物中最为珍贵的。荀子还强调指出，人之所以为人，在于人性中具备一种所谓“辨”的特性，这种特性是其他动物所没有的。何谓“辨”？“辨”就是“理性”。正是凭借“理性”，人类才懂得“义”，才能团结在一起（“群”）。所以，理性是人性中最宝贵的特性。同样地，亚里士多德认为，人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶、正义等观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是关于善恶、正义等观念的“义理”的结合。人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中包含着一种可贵的特性，即“理性”。理性实为人类所独有，因而最为重要。
需要进一步说明，“理性”这个词是一个有歧义的概念。在不同历史文化条件下，它有着不同的含义。韩震先生从哲学角度剖析了它的几个基本含义：一是从存在论意义上，理性指的是一种特殊的实体，具有非凡的特质；二是在认识论意义上，它指人类认识和适应环境的能力的总和。其中包括认知理性、范式理性和怀疑理性；三是在价值论意义上，它是一种能够明辨善恶的智慧，即道德理性或价值理性；四是从人的行为方式角度讲，理性表现为人的一种自我约束能力。[32]笔者赞同韩先生的分析。据此，可以进一步比较说明荀子与亚里士多德理性观的异同。荀子所说的理性（即“义”、“辨”）包含了其中后三个含义，而不包含实体的意味。亚里士多德的理性论则包含了上述所有内涵。顺便指出，这种区别也大体适用于孔子、孟子和苏格拉底、柏拉图的理性观之异同。古希腊哲人把理性视为灵魂的一部分。并且，又在不同程度上把灵魂实体化，认为灵魂是宇宙中的一种特殊的实体。另外，相对于古希腊理性更多地表现出一种思辨性理性，先秦以儒家为代表的理性则主要是一种道德理性。德国著名学者马克斯·韦伯曾断言：“所有亚洲的政治思想都无不缺少一种可与亚里士多德的系统方法相匹敌的思想方法，并且也确实缺少理性概念。”[33]显然，这种断言有失肤浅和片面。其实，梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中说得好：“中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的缺欠，却非理性的缺欠（理性无缺欠），而是理性早启，文化早熟的缺欠。”[34]尽管所谓“文化早熟”不见得人人赞同，但中国不缺乏理性却是事实，理应成为共识。梁先生这里所说的“理性”，指的就是道德理性。
尽管荀子和亚里士多德都认为，人性包含自然性、社会性和义理性，但他们对人性做出价值判断时，都做了一种片面的、负面的价值判断，即人性是恶劣的。这显然与上述人性诸特点是相矛盾的。不过，这种性恶论思想为他们的政治思想提供了理论基础。荀子说，“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据。亚里士多德认为，人性是恶劣的，因为人性中所包含的欲望与兽性是根深蒂固的。所以，他强调指出，必须用法律来订立有效的教育，借以引导和节制欲望。这表明亚里士多德的法治思想也是以他的人性论为理论基础。
四、经验主义人性论
韩非与马基雅维里的人性论的一个共同特点，就是他们很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。韩非通过观察人性的外在表现，指出“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，这都说明趋利避害是人的本性。韩非由此推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。父母对于子女，生下男孩就相互庆贺，生下女孩就把她杀掉。之所以如此，主要是基于孩子长大后的一种利益考虑。父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？马基雅维里对人性也有类似的看法。他认为人性是恶劣的、易变的、是趋利避害的。他通过如下一个实际问题来阐述自己的观点，即君主应该选择被人爱戴好呢，还是被人畏惧好？马基雅维里认为最好是两者兼备。但君主要做到两者兼备是很困难的，必须在两者之间做出取舍，马基雅维里的选择是：“取被人畏惧，舍让人爱戴。”这是因为民众的“爱戴”是靠不住的。在他看来，客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而人又总是以自我为中心，趋利避害，所以人的好恶情感也在不断变化，容易忘恩负义，所以民众的“爱戴”是靠不住的。基于此，他告诫君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻而转变。基于对人性恶劣的认识，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。也就是说，必须靠法律来操纵和控制臣民。同样，马基雅维里也认为，君主必须把国家的命运牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基础上。所不同的是，韩非强调“法律”，马基雅维里强调君主的主观“意志”。但实质上，这两者是大同小异的。因为，韩非所谓“法律”，实质上就是君主的主观“意志”。
总之，韩非和马基雅维里都认为，人性恶劣、趋利避害，并且人的这种自私、好利本性是改造不了或很难改造的，韩非甚至认为这根本无须改造，倒是需要利用人的这种好利本性而进行统治。所以他强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”马基雅维里也表达了类似的思想观点。所以，性恶论是韩非和马基雅维里政治思想的一块基石。他们在政治上都主张和强调实行一种绝对的君主专制制度，并为此设计了一套“非道德主义”的君主统治权术。（参见第七章）
五、历史评价
综上所述，中西哲人关于人性的看法可谓众说纷纭，莫衷一是（限于时间和资料，本文的评介尚不全面）。笔者认为，探讨人性需要注意把握几个方法论原则：
（一）把握人与动物的关系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般动物所具有的自然性，但又包含一般动物所不具备的社会性与精神性。并且，正由于人性中还包含社会性与精神性，这使得人类的自然性也在很大程度上有别于动物那种纯粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于动物性、自然属性的观点都是严重片面的。
（二）把握事实与价值的关系。两者既有区别又有联系。探讨人性应首先说明、界定人性的本质（事实），然后再做价值判断。因此，凡是一开始就把性善或性恶当作人性的本质的说法都是错误的。它混淆了事实判断与价值判断之间的基本区别。人性的基本事实包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，精神属性又包括自由、理性与创造性三种性质。[35]一般而言，就人性事实本身不作价值上的褒贬（尤其是对自然属性），而只对人性在实践中所表现出来的客观效果做出价值评价。
（三）把握经验性与理论性的关系。人们在生活经验中所感受的人性一般都是片面的、现象的，属于外部联系的反映；而理论所揭示的人性，则是整体的、本质的，属于内部联系的反映。一般说来，理论要以经验为基础，而经验又必须上升为理论。但生活中常出现这种现象，即人们往往根据个人狭隘的经验而对人性做出判断，尽管它似乎很符合常识，但仍然是不对的。诸如所谓本能、性恶等观点，就属于这类经验性的常识。
第四，把握“一”与“多”、“静”与“动”的关系。所谓“一”与“多”，就是在人性的丰富内涵中（“多”），注意把握其中最为根本、最能反映人之为人的本质属性（“一”）；所谓“静”与“动”，“静”是指人性处于某个特定时期的相对静止状态，“动”是整个历史时期的变化发展过程。对人性的把握应该注重从“动”中、也即从人性的历史发展中去把握好“一”，即人性的本质所在。特别是，应该从人性发展过程的一种自觉的价值取向中去把握人性的本质。中国传统哲学和西方宗教哲学分别从天人关系与神人关系中把握人性，都是值得深思的。
根据以上方法论原则，可以看到，中西哲人关于人性问题的讨论都有可取之处，也有一些不足的方面。这里笔者愿对人性问题提出个人的一点看法，并对学界一种典型看法提出商榷。学界一般认为，人性包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，社会属性是人的根本属性或本质属性。这个观点在一般意义上是对的。所谓“一般意义”，是指这样两个适用范围，即特定的社会历史条件和人们一般的认识水平。但从人类发展的终极意义上说，[36]理应强调和突出人类的精神属性。事实上，人类社会发展就是一个不断从自发到自觉、从必然王国到自由王国的发展过程。在这个发展过程中，人类精神的自觉能动性将愈加重要和可贵。着眼于这个发展过程，可以说自然属性为人提供了物质基础，社会属性为人提供了活动的舞台，精神属性则为人的发展和完善指明了方向，最能反映人的本质属性。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待努力地做人，去成为一个真正的人。决定一个人在人们心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物质财富，也非他的社会地位，而是他的人格精神。这就是精神属性的奥妙之处，也是人性问题的核心所在。
所以，对人性问题的理解，应该是在肯定自然性和社会性的基础上，同时肯定和突出人的精神性。其中，特别要强调和突出人类精神的自觉性、超越性、普遍性。所谓自觉，就是对人在宇宙万物中的地位、作用与意义的一种深刻感悟，即贵在通过自身努力而促进人与宇宙万物的和谐发展；所谓超越，就是在感悟个人与宇宙万物有着某种密切联系的基础上，对那种狭隘、自私的食色名利地位等观念的超脱与升华；所谓普遍，就是在超越基础上，使人生达到一种真善美统一的境界，从而获得了一种广泛而永恒的意义。古往今来，像孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底、耶酥、马克思和爱因斯坦等伟大先哲，他们那种崇高的精神境界所体现出的人性光辉，可以说照亮了人性的本质，弥漫于整个宇宙，体现了一种真正的“天人合一”境界！这种境界不是社会性所能涵盖的。值得注意的是，自觉性、超越性和普遍性一方面潜在于人的精神属性之中，另方面又有待人通过毕生努力去实践和弘扬。只有深刻体认和把握人性的这一本质，才有可能成为一个真正的人。社会政治的各项教育、管理和建设，都应当以人为本。而以人为本的核心，应当以关怀和促进人性的健康发展为本。这是一切事业的根基。
给四年后的自己写一封信，不仅是为了澄清目标，更重要的是，在内心做一个标记：我已经是一名大学生了。这样一种新的角色认同，其意义更为重要。每年开学，大学校园里都会出现一群新生，他们基本处于相似的状态：好奇，迷茫，略带稚气。我常常好奇，四年后的他们会是什么样子？我的工作是为大学生提供心理辅导，在工作中，我听过不少大学生在成长道路上各式各样的困惑，也目睹了他们的变化。有一个女孩大一开始就在咨询中心做兼职。刚来的时候，她显得十分羞涩，经常趴在办公桌上看英语。四年后，她变得开朗、外向，简直判若两人。毕业前，她开心地对我说：我考上另一所学校的研究生了。还有一个大一时上过心理成长课的男孩。年初，我们在路上碰到，聊到工作，他说：我想好了，准备回老家成都找工作。在老家用三五年的时间，就可以晋升到中层，在北京至少要十年，北京人才太多了！然而，不少学生在大学里还处于随波逐流的状态。看到其他人加入社团，他们也加入社团；看到其他人做兼职，他们也做兼职；看到其他人谈恋爱，他们也谈恋爱……到毕业的季节，看到其他人在找工作，他们也开始慌乱地找工作。他们似乎是被时间推着往前走，结果可想而知——常常是很不如意。究竟是什么促使了大学生四年的人生分化？大学生活是否有规划恐怕是至关重要的因素。网上曾经流传一道有趣的题目：想象一下，你手里有一张足够大的白纸。现在，你的任务是把它折叠51次。那么，它有多高？通过计算机模拟，这个高度超过了地球和太阳之间的距离。折叠51次的高度如此恐怖，但如果仅仅是将51张白纸叠在一起呢？这个对比让不少人感到震撼。的确，如果你的人生没有方向、缺乏规划，就像是将51张白纸简单地叠在一起。今天做兼职，明天做社团，每次努力之间并没有什么联系。即便每个工作都做得非常出色，它们对你的整个人生来说也不过是简单的叠加而已。这个题目用创造性的视角阐释了规划的价值，“通过规划利用好现有的能力远比挖掘所谓的潜能更重要”。为此，我们在课堂上，让大一新生给四年后的自己写了一封信。对于大学生活有明确规划的大学生而言，大学四年将会得到更有效的利用。成长，从心理角度上说，就是不断澄清角色内涵和获得角色认同的过程。人生不断面临各种变化，仅仅是经历变化，并不一定能带来内在的成长。成长是需要从个体觉察到外在改变的过程，在这个过程中，你会对自己的内在有更多要求，并决定采取新的行动，这样，成长才能切切实实地发生。觉察到外在的改变并决定采取新的行动，需要一个仪式。仪式不一定非要是一个繁复的程序，人生自然会经历许多成长的标志性仪式：入学，毕业，工作，恋爱，等等。在这些人生转折点上，人们通常会做一些象征性的事情，来纪念这些关键时刻，告诉自己经历了什么，下一步要做什么。18岁成人礼，不仅仅是一种外在的形式，更是把这个节点标记出来，让自己的心灵跟上成长的脚步。高中毕业进入大学，当然是人生的重要转折点，需要一个仪式来提醒自己。如何来纪念这一关键时刻？“给四年后的自己写一封信”，就颇具有仪式的味道。当我们沉静下来，想象四年后的自己（理想自我），如何从现在的新起点（现实自我）出发，通过什么样的努力可以达到自己的目标，通过这一系列思维和想象的过程，便在生命的历程中完成了一次心理上的“蜕变”。韩震在《生成的存在》一书中写道，人就是一个不断生成的过程。当我们坚实地一步一步走下去，用仪式标志每一次转折，心灵就会不断提升和成长，最终享有“怒放的生命”。急切想知道未来的样子让我来说说你的毛病你的好奇心还在呢成为“学霸”而不是书呆子怎么做才可以不留遗憾没有人可以让你依赖一辈子庆幸这些年你挺过来了毕业典礼上的你大一新生要求写一篇演讲稿 题目:致四年后的我们
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