葛洪在《抱朴子内篇·黄白》有哪些关于彩金的记载？

葛洪在《抱朴子内篇·黄白》中记载：“金楼先生所从青林子受作黄金法：先锻锡，方广六寸，厚一寸二分，以赤盐和灰汁，令如泥。以涂锡上，令通厚一分，累置于赤土釜中。率锡十斤，用赤盐四斤，合封固其际，以马通火熳之，三十日，发火视之，锡中悉如灰状，中有累累如豆者，即黄金也。合治内土瓯中，以炭鼓之，十炼之并成也。率十斤锡，得金二十两。唯长沙、桂阳、豫章、南海土釜可用耳。彼乡土之人，作土釜以炊食，自多也。”

“临·兵·斗·者·皆·阵·列·前·行”九字,典出抱朴子内篇第四登涉篇, 又称“六甲秘祝”,(长空注:用于咒语则是日本真言宗的首创),有人说有“在”：“临兵斗者皆阵列在前行”称十字大禁咒,无则称九字大禁咒,不知据何而言 特别是“十字大禁咒”一辞似乎不见于经典,一般皆称“九字”或“九字印” 至于九字是哪九字,在后魏昙鸾的往生论注卷下另载:“但一切齿中诵临兵斗者皆陈列在前行诵此九字五兵之所不中抱朴子谓之要道者也”将“阵列前行”引成了“陈列在前行”, 阵陈可通, 而“在”字应是衍文 (不小心多抄的字) , 所以还是九字, 不该有十字才对 抱朴子提出九字的目的是讲入山求仙修道时的护身之术(登涉整篇都在解释这些) ,以咒文护身,, 在佛教传入中国之前, 咒文都是祭祀用的,只有掌祭的巫祝才懂; 佛教传入中国后带来很多真言 (陀罗尼) ,影响到当时也刚开始发展的道教, 才渐渐有各种咒文的出现,像“急急如律令”一词, 就是汉朝公文用语, 被道教用作咒文的结语形式 看“临兵斗者皆阵列前行”这种句法, 绝不可能出现于汉朝之前, 有人说它和“乾元亨利贞”一样古老, 很有问题。

从抱朴子书中看来, 咒文的使用方式是反覆祝诵某个具神秘力量的存在 (日月, 星辰, 天地等等) , 祈求灵力的赐予, 使念咒者也得到非凡的神秘力量, 这也是因为古代中国并没有那种冥想以精神力决胜负的方式 (儒家敬天, 讲天人相应, 道家讲与道冥合, 都是很高的精神境界,

但是都不是宗教, 追求神秘的力量以超越人有限的存在, 不是儒家和道家之所为) 以九字而言, 不管是配上九个手印或是用纵横法 (在空中画五横四纵, 一字一画) , 都是要借外力以行法术, 并非是以冥想的方式提高自己的精神力量

由此可以理解为东寺流（东密）本来就是鉴真从唐朝传到日本的密宗分支，其中夹杂了少许的道教思想也不足为怪，而正是这些道教神秘色彩的内容正好符合忍者的特点，所以才被剽窃了。

正如武田信玄剽窃孙子兵法的风林火山一样

不过在日本也另有一说

话说大约在公元1030年前后，源氏同平氏打仗，平氏战败(后有小说《源氏物 语》及《平家物语》)，小主人由七位武士护送要逃到北方，仇家各处设置关卡，捉拿平家少主。

一行九人来到最后一个关卡，关防主管是个佛教徒，副官原先曾见过平家主人，认得少主面 孔，八人最后无法可想，领头的将军提议，就由少主扮作苦力，和另一个苦力头戴斗笠一同在 后，七武士项挂佛珠，手拿禅杖，扮作和尚说是要到北方化缘。

主管一看七人身穿战甲，腰佩武士刀，横看竖看都不像和尚，就问说你既然要化缘，可有贵 寺的化缘公告，七人一阵紧张，将军由行李抽出一空白卷轴，对着空白轴里，临时自编、高声诵 赞布施功德。由於他一字一字用很慢的声调唱出( 一面要编内容嘛 )，关防副官就偷偷要走到后面 看一看到底有没有字，将军刚好念完，对副官大吼一声「阿弥陀佛保佑你」，副官吓一跳，退而 作罢，将军就趁势收好卷轴。

主管又问，既是和尚为何有刀有甲，答各宗不同，本宗以剑为智，以甲为悲， 仗为方便， 佛珠为究竟。主管又问，所宗者何 答法主本尊不动明王(因为他右手中拿剑)，法王西方阿弥陀佛 (刚刚用来吓退副官)。

主管也是佛教徒，当然也就问他既是不动明王为本尊，那请问可有咒语 这一来将军也楞了， 怎麽办，临机一动，於是回答当有九字真言，为不动明王密咒。於是当兵打仗的那一套，在平剧 该唱：「一字排开来长蛇一(啊)阵」，将军回答的是日式的文法：「临兵斗者皆阵列在前」，一面说一面以左手捧右手剑指，随手在空中划个方形网状(不动明王左手拿的是绢索)。

所以这也算是“临兵斗者皆阵列在前”的一种来历。

附文：道教与密宗的联系

一、道教是否影响了密宗

密宗的出现是印度佛教发展史上一件非常重要且引起众多争议的大事，其争议之处主要表现为密宗将人之性爱引入了佛教的教义和宗教实践之中。早期佛教学说与性爱本来是水火不相容的，现在，密宗却不仅承认了性行为在人类生活中的重要性，而且进一步将人的性行为赋予了崇高而神圣的意义，性行为和性象征在密宗的修行仪式中占据了不可替代的重要地位，佛教的教法和修习实践因此经历了一场相当巨大的变化。公元8世纪时，密宗已成为印度佛教发展中的主流。

为什么会出现这种变化？按印度学者的看法，印度密宗（注：印度密宗有所谓佛教密宗和印度教密宗之分。前者主要指金刚乘或真言宗，后者主要指性力派，二者之间相互影响，一般来说，是佛教密宗出现在先，所以在此主要讨论密宗。）的出现，并不是当时印度正统文化的继续。德•恰托巴底亚耶说，尽管密宗也像“吠陀”一样有其咒术和仪式，“但很清楚密教是反吠陀的，起码在它的早期阶段是反对吠陀传统的”(60)。（注：参阅德•恰托巴底亚耶：《顺世论》，王世安译（北京：商务印书馆，1996年）400。）恰托巴底亚耶采纳印度和西方学者较为一致的看法，认为中国的道教对印度密宗的出现起到了外部影响的作用。公元7世纪时，印度已开始从事《道德经》的梵文翻译，这主要集中在印度东部的阿萨姆地区。再者，“中国”（即“支那”）在印度密宗文献中占据着非常重要的地位。这条证据首先是由巴克奇提出的：“有一种称为支那行(cinacara)的修行法，学者们已经讨论得很多了。为印度教和佛教两方面都采纳了的《秘密地母经》说到支那地母(Cina Tara)的崇拜来自于大支那国家（即中国）。据说婆喜史多，最伟大的婆罗门圣者之一，曾去那个国家会晤佛陀，那个时候在印度或西藏是找不到佛陀的，婆喜史多(Vasistha)在那里接受佛陀的灌顶，学到支那行的秘密教义，后来回到印度宏扬此教”（转引自德•恰托巴底亚耶414）。但恰托巴底亚耶认为，尽管印度密宗中有外来成份，但密宗的出现与印度古老的非正统的民间文化有着更为密切的联系：“密教非常古老；有些权威学者猜想它比吠陀还要古老。数论和密教的基本范畴是阴(prakriti)和阳(purusa)。再者在数论和密教看来，至少就宇宙发展过程而论阴是基本的主要的”（转引自德•恰托巴底亚耶60）。所以，在恰托巴底亚看来，印度的密宗对阴性文化的强调并不是追随了道教，而是其本身固有的性质使其如此，换言之，印度密宗天然存在着吸收道教成份的民间文化基础。所以，密宗的出现是佛教在印度通俗化普及化的结果：一方面它是佛教的通俗化，另一方面它又是印度原始密教的崇高化。

我国也有学者认为，印度佛教中的密宗，既不是来自印度教或是印度更为古老的民间文化传统，也不是来自佛教，而是来自道教。汶江认为，印度古代的迦摩缕波不仅很早就和中国有直接而频繁的交往，而且也是密宗的滥觞之地。他用以印证自己观点的材料主要有以下几则：

一，《旧唐书•天竺传》：“天竺所属国数十，风俗略同，有迦没路国（即迦摩缕波），其俗开东门以向日，王玄策至，其王发使，贡以珍奇异物及地图，因请老子像及道德经。”

二，《新唐书》卷二二一上：“东天竺王尸鸠摩（即《大唐西域记》中的拘摩罗），送牛马三万馈军，及弓刀宝缨络，迦没路国献异物，并上地图请老子像。”

三，关于翻译《道德经》为梵文的事，《集古今佛道论衡》卷丙有较为详细的记载：“贞观廿一年，西域使李义表还奏称，东天竺童子王所未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大国未有佛法以前，旧有圣人说经，在俗流布，但此文不来，若得闻者，必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言，我欲见之，必道越此徒，传通不绝。’登即下敕，令玄奘与诸道士共译出，于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，共集五通观，同别参议，详校《道德》。奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之”（汶江119-120）。

陈寅恪在《〈大乘义章〉书后》一文中谈到“道”字的译法时，也引征了《集古今佛道论衡》中的资料：唐代初年，印度方面想得到《道德经》的梵文译本，玄奘奉敕，精心琢磨，将至关重要的“道”字译为梵文“末伽”，但与玄奘一起工作的道士则不以为然，执意认为应译为“菩提”（陈寅恪2）。在此之前，老子之“道”到底应译为“末伽”还是“菩提”已有争论，这说明《道德经》的关键词语翻译成梵文该当如何是一个由来已久的问题了，所以陈寅恪在谈论晋代的《大乘义章》时连带着谈论到《道德经》的翻译问题。当然，起初这个问题的出现主要是因为佛教传入中国时，要依附于老庄之“道”，但后来当老庄之“道”传入印度时，难免也要依附于佛教，所以道士们宁可将道家之“道”译成佛教中的“菩提”。

季羡林说：“我们讲‘文化交流’，其中‘交’字是关键。既然说‘交’，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是真正的‘交流’。 ……有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。……这种流出去又流回来的现象，我称之为‘倒流’。……佛教是从印度传到中国来的。……在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又‘倒流’回印度，形成了我所说的‘佛教的倒流’”（季羡林184-185）。

我们知道，佛教初入中国时，多依托与之相近的道家的说法，以期得到理解，所以道释很快就合流了，及至佛教再倒流回印度时，老庄思想也随之传播过去了。与季先生“佛教倒流”说相应，李约瑟认为，道教的性理论和实践盛行于中国是在公元2至6世纪，这是在印度的密教崇拜兴起之前。所以，初看起来，密教似乎是从印度输入到中国，但实际的情形是，先是道教从中国输入印度，然后才是密教回头又输入中国。所以，这也是一种回头输入的情况，“很可能密教是外国殷勤教授中国人他们本来已经很熟悉的东西的又一例证”（转引自德•恰托巴底亚耶415）。

二、道教是如何影响密宗的

从以上的材料中可以推断出，老子及其《道德经》在印度是早有所闻，或许在公元7、8世纪时《道德经》确实已翻译成了梵语，但这一切和印度佛教中密宗之间到底存在着什么关联？换句话说，道教在哪些方面对印度密宗的形成产生了作用？

按李约瑟在《中国科学与文化》中的看法，道教与印度密宗之间的相似之处主要表现在两个方面：其一，中国道教的宇宙起源论的确很类似于印度的密教；其二，道教和密教一样，有一种明显的偏于女性观点的倾向：将阴性观点和阴性法则置于阳性之上。李约瑟说：“由于普遍接受阴阳理论，十分自然地会对照宇宙的背景设想人的性行为与整个宇宙的机制的确具有很密切的关系。道教徒认为性欲绝非达到神仙地位的障碍（仙人＝真人，为道教描述长生状态的用语），在许多重要方面还可以使它作为成为神仙的助力”（转引自德•恰托巴底亚耶407-411）。

因为古代印度不像古代中国那样注重历史，所以要在印度文献找到确切的史料来印证道教对密宗的影响基本上是不可能的。因此学者们多从道教与密宗的相似性上来分析二者之间的联系，但这些联系又常常是模糊不清的。

即以人体与宇宙之间的关系说起。密宗强调人的身体与宇宙自然之间的同化关系，认为人体是宇宙的缩影，人要认识宇宙，首先要认识人的身体，宇宙的一切都存在于人的身体之中。其显明的推论有二条。第一，如果我们能够了解人体的奥秘，也就有可能了解自然的奥秘。第二，宇宙的诞生并不比人的诞生更神秘。按照密经所说，宇宙是由色欲创造的，世界起源于阴阳之间的交合。就人而言，导致新生命创造的过程是男女结合，宇宙也是以同样的方式通过阴阳交合创造出来的。一般都认为，密宗和道教在宇宙观上是非常相似的，二者都是从人体和男女的结合上谈论宇宙和宇宙的生成。但正如笔者在上文论述的那样，这些看法并不能构成密宗和道教的理论特色，吠陀颂诗和奥义书中也有类似的看法。我们很难确定密宗宇宙观的来源就是道教。

再比如，密教和道教一样，有一种明显的偏于女性观点的倾向，将阴性法则置于阳性法则之上，只不过在道教中，这种阴性法则主要表现为玄之又玄的“道”，而在密宗中，这种阴性法则却具体化为女神。密宗是从大乘佛教中发展而来，但在大乘佛教的早期经文中，却没有女神，女神的出现是密宗不同于早期佛教的一个重要标志。密宗最重要的女神是多罗菩萨或多罗子(Taras)（注：即度母，救度之母，意为“能使人渡转世江河之母”，其本意为“极目精”或“眼瞳”。），在金刚乘中她是佛陀和菩萨的配偶，对于她的崇拜，在公元7世纪时已较为普遍。（注：参阅罗伯尔•萨耶：《印度—西藏的佛教密宗》，耿升译（北京：中国藏学出版社，2000年）40。）印度一直有崇拜母亲女神的传统，但从远古哈拉巴文化至笈多王朝时代，女神崇拜并没有引起多少注意，只是在密宗兴起之后，佛教的密宗与印度教的性力派相互作用、相互推动，才使女神崇拜在印度文化中占据了真正重要的地位。笈多王朝时期，神的女性配偶已经开始出现于印度神庙之中，之前，她们虽也存在，但多表现为影子般的形象。密宗中确实存在着女性的崇拜，但是，在德•恰托巴底亚耶等学者看来，密宗在这方面的倾向与印度古老的母系社会的习俗有着更多的联系，因此也不能认为，密宗对于阴性原则的强调就来源于中国的道教。

道教对印度密宗的出现和发展到底产生了什么具体而独特的影响呢？为什么当时的印度对老子及其《道德经》会产生浓厚的兴趣呢？

学者们在谈到印度密宗与道教的关系时，一般都要说到“支那行”(cinacara)这个梵文词语。正如上文巴克奇所指出的那样，印度密宗中有一种修习方式称作“支那行”，其意是中国方式的性爱仪式，但“支那行”是怎么来的？它具体指代的是什么？它与老子及其《道德经》又有什么关联呢？学者们对这些问题要么是含糊不清，要么是避而不谈。而事实上理解“支那行”的问题对解开印度密宗与道教之间的关系之谜是至关重要的。

中国古代的房事养生，滥觞于《道德经》中的一段著名的话：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（转引自陈鼓应279）。老子从对婴儿的观察发现，养生长寿的根本在于节欲保精，这一看法至关重要，中国后来的房事养生学，无论是医家、道家还是儒家都以老子惜精爱气的说法为宗旨。先秦两汉时期以节欲保精为主，魏晋直至隋唐五代时期的房中学著作则强调还精补脑之说，以固精纵欲为特点。

从历史上看，魏晋至隋唐五代，不仅是佛教从印度东传到中国而且也是道教西传到印度并对印度密宗产生影响的时期，所以，如果说有什么“支那行”的话，当以“还精补脑、固精纵欲”为其特点。中国古代的房事养生本来并不限于道家，而是封建社会上层普遍流行的思想和观念，但人们谈论房事养生时却常常依托于道家，它似乎是道家的专门“功夫”；而道家谈论房事养生时，往往又要将它追溯到老子那里，比如南朝陶弘景(456-536)《御女损益》篇就明确地说：“老子曰：还精补脑，可得不老矣”（宋书功209）。中国古人尚且如此，也难怪当时的印度对《道德经》痴迷有加。由此不难理解，为什么“支那行”在印度的出现与老子《道德经》的梵语翻译问题如此紧密地结合在一起。

我们再看密宗是如何接受“支那行”的。密宗尽管千奇百怪，但修习者都要特别珍惜精液，密宗认为泄精不仅是一种罪过，而且使人走向死亡。为了保精、固精，密宗把性交作为一种修行方式，认为佛性隐藏在女性的阴户之中，但是与我们一般的印象颇为不同的是，性交作为一种修习行为，其目的并不是为了泄精，相反却是为了抑制精液外泄。如何能做到这一点呢？首先它通过交媾的方式唤醒人身上的性力（贡达力尼，意为蛇，所以性力也可以叫作蛇力），然后通过瑜伽修行似的功力和技能使精液沿着脊椎上行到坐落于脑部的“千瓣莲花结”(Sahasrara)中，使精液与之交合为一体，从而获得崇高的解脱和智慧。显然，密宗的这种修习实践是中国房事养生学中所谓的“黄河倒流”、“固精纵欲”、“还精补脑”之说的印度翻版。

关于这一点，我们还可以从对印度《欲经》的考察中得到反证。《欲经》是古代印度关于性爱科学的经典之作，虽然其创作的年代并不确定，但它是在印度密宗兴起之前就已广泛流行当无疑问。作为一部性学经典，《欲经》对古代印度的各种性欲观和性爱习俗进行了广泛而深入的考察与研究，但通观全书，找不到任何地方提及类似于印度密宗的性爱方式，也没有任何地方将性交与宗教性的修行混为一谈。

性与印度宗教尤其是原始佛教本来是相互排斥的，但通过密宗以及印度教中的性力派，二者却合为了一体。

三、身谛与艳欲主义

印度密宗，包括佛教和印度教的密宗，在印度的兴盛主要是公元7至10世纪，随着伊斯兰教对印度的入侵，密宗便在印度逐步走向了衰落，成为印度社会文化发展中的暗流。时间上与此大致相当，中国的房事养生学发展到宋代，由于程朱理学“存天理、灭人欲”的思想桎梏，房中之书不再像隋唐时期普遍地流传于士大夫之中，房事养生之术虽然也在一些道士中间流传，但已不可能有什么新的发展。

谈起中国的房事养生，多是“缙绅先生难言之”；说起印度的密宗，一般也都认为是佛教在印度的极大堕落。道家的房事养生理论对中国文化的影响比较有限，而密宗对印度文化的影响却是不可估量的，这是因为印度密教的兴起和发展在印度是一种泛印度教化的现象，它影响了印度本土的所有宗教如印度教、耆那教等等，所以，密教的兴起不仅是佛教发展史上的一件大事，而且也是印度社会文化发展史的一件大事，不了解它，在一定程度上说，就无法理解印度文化。

马克思说，印度既是一个“*乐世界”，又是一个“悲苦世界”，这在其宗教的古老传统里早就体现出来了：“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林伽崇拜的宗教，又是札格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教”（马克思62-63）。学者们对这种奇特的现象进行了各种分析，但却较少认识到中国的道教在其中所产生的作用。笔者认为，各种宗教一般都是重灵魂而轻肉体的，而道家的房事养生学却使印度的密宗对人的身体给予了高度的重视，并形成身谛（deha tattva，有关人的身体的真理）的说法。从这个角度来说，密教是一种极端形式的唯身观。

印度古代佛教曾经极力排斥性行为，将人的性欲视若魔鬼，必须将它从僧侣们的生活中排除出去。因此，佛教僧侣们习惯将身体视为由鲜血、各种体液、粪便和骷髅组成的一整套令人厌恶的整体，将来必会解体，这正如早期佛教经典《经集》所说：“身体由骨和腱连接而成，粘上膜和肉，裹上皮，这样，身体的真相就看不见了。身体里装满肠、胃、肝、心、肺、肾和脾。还有鼻涕、唾液、浆液、润滑液、胆汁和脂肪。从它的七窍中，经常有污秽流出，眼屎从眼中流出，耳屎从耳中流出，有时吐出痰，汗液从身体排出。它的头颅充满窟窿，里面装着脑子。傻瓜出于无知，才认为它是好东西”（《经集》27）。

而密宗则将身体看得非常重要，将人的身体比作一只可以渡过苦海的船只，是众生借以解脱的根本依托。（注：参阅宋书功编著：《中国古代房室养生集要》（北京：中国医药科技出版社，1993年）5-6。）在对身体的重视和强调方面，密宗显然借鉴并吸收了中国古代养生学方面的说法，但密宗本身是很复杂的，不能将密宗的性仪规与性实践等同于中国的房事养生学。再者，密宗毕竟是一种宗教，其性力体验与宗教苦行的体验在获得非我、忘我、无我、意识控制等方面是基本一致的，因此，苦行和性欲并不截然对立，而是密不可分地联系在一起：苦行是通过禁欲的方式来集聚自身的能量，而密宗则通过纵欲的方式来激活自身存在的热量；前者是“灵”的修行，后者是“身”的修行。所以，在密宗看来，身体最为神圣。

伴随着身体的神圣化，性事也被看得极其崇高而神圣，性力本身就象原始的宇宙创造力一样神圣而永恒。这种神圣化了的性事的最典型特征，在于它将世俗的“爱”和“情”完全彻底地剥离出去了。在密宗经典和密宗实践中，“爱”没有立锥之地。密宗特别强调对各种关系形式包括心理和社会意义上的爱的拒绝。性交仪式中的女性代表着纯粹的性，是女性原则或性力的体现，而不代表着她是一个女人。人类感情意义上的爱对于修行密宗的人来说是完全不能相容的，它将性行为从个人和社会中孤立出来。不带情感、不带功利的世俗的性行为是最为神圣的。当然，也可以说，密宗对世俗之“爱”的拒绝，意味着它追求的超越世俗的圣爱，但这并不是柏拉图式的理想之爱或是西方宗教中的圣爱，相反，它是将宗教意义上的圣爱拉回到现实之中并使之世俗化了。这对于印度的宗教哲学、艺术、文学等等都产生了极为深远的影响。

印度著名的梵语诗人伐致呵利说，在这个无常的世界上存在着二种生活方式：其一，献身于宗教，因为其中充溢着真理和智慧，从而使人能够体验到无穷的乐趣；其二，与风情万般的性感女子一起享受生活显然也是美妙无穷的体验。这二种生活方式并不矛盾，在伐致呵利的心目中，当圣人拒绝年青美貌的女子时，他实际上是自欺欺人，因为他进行宗教苦修的目的不过在于获得天堂美女的青睐。他还通过文字游戏以极其世俗的方式嘲弄了追求宗教意义上的解脱之人：女人的乳房是珍珠镶嵌的地方，这里的“珍珠”(Mukta)一词在梵语中也指“（宗教上）获得解脱之人”，此可谓妙笔生花的双关语，伐致呵利在此不仅颇具风情地夸饰了女人的乳头，而且还轻松调侃了宗教圣人，原来是坐在女人乳房上享受的小玩意儿。（注：See Lee Siegel, Sacred and profane dimensions of love in Indian traditions as Exemplified in the Gitagovlnda of Jayadeva,Oxford University Press,1978,p19还可参阅《伐致呵利三百咏》第139首，金克木译（北京：人民文学出版社，1982年）62。）既赞美女人又嘲弄宗教的双关诗意是梵语宫廷艳情诗的一个典型特征。

描写艳情是印度古代文学的一个典型特征，艳情诗主要反映印度古代上层社会的生活情调。一般来说，梵语宫廷艳情诗是非个性化的，语言极其精致雕琢，因袭于约定俗成的传统，致力于语言与技巧的游戏，梵语诗学从这些诗歌的创作中总结出一套系统的理论，并对各种技巧详加分类，反过来，诗人又严格遵守这些理论，逐渐形成高度风格化的、精美的文学样式。梵语文学的主要功能在于愉娱，它对于享乐尤其是性爱享乐方面的感情的描写较为细腻。

再一种情况就是，艳情诗人借助于对神灵性爱游戏的细致入微的描写，从而将宗教意义上的圣爱世俗化，世俗意义上的性爱宗教化，消弥世俗与宗教之间的界限。黑天大神与女友罗陀以及牧区女子之间的性爱故事不仅是印度的宗教典籍和文学作品热衷的题材，而且在民间故事中也极为风行。对大神的虔敬不仅是一种宗教奉献，而且演变成了热烈、迷狂的性爱。毗湿奴大神化身为魅力无穷的风流少年，成为千万女子日夜渴望与之性爱、与之偷情的对象。偷梁换柱，借助于黑天大神，人类生活中日常而暂时的性爱变成了永恒的存在。欲望也不再是解脱道路上的障碍，相反，它成了获得解脱的有效途径：现实生活中的欲望本身并没有发生什么质的变化，只要热爱黑天大神，就可以尽情地满足欲望。每一个男人都是黑天的化身，每一个女人都是渴望着黑天的罗陀。只要听到了黑天吹奏的笛声，每一个女人都会来到黑天身边与他尽情地狂欢。

当印度古典诗学家试图寻找一个词语来概括艺术的本质时，他们选择的词语是“味”(“rasa”)。制作美味佳肴的关键在于调味品，文学作品尤其是诗歌的创作关键在于创造出情味。在《梨俱吠陀》中，“味”指的是液体，尤其是植物的汁液，是各种事物的本质或者说是元气。但是到了密宗那里，“味”则具体化为人身体中的精液和血液，这样，“味”既是性爱的感情享受，又是性爱的生理体验本身。春天不仅是诗人笔下恋人们的季节，它更是苦行者的大好季节，因为在这个季节里，苦行僧们也在化精提气：通过打坐和呼吸的控制使他的精气在他的全身运行起来。宗教上“味”的说法来自美学上的“味”论。从宗教体验的角度看，“味”是一种狂喜的境界，它是世欲意义上的男欢女爱与对黑天大神的圣爱之间的结合，在印度人的想象之中，神与天国就是最直接和最无拘束的欢乐：花环、蔓藤、美女以及美女身上的珠光宝气。

抱朴子的作者是东晋葛洪。

葛洪(283—363)，字稚川，自号抱朴子，丹阳郡句容(今江苏句容县)人，东晋道教理论家、著名炼丹家和医药学家，世称小仙翁。所著《抱朴子》继承和发展了东汉以来的炼丹法术，对之后道教炼丹术的发展具有很大影响，为研究中国炼丹史以及古代化学史提供了宝贵的史料。

葛洪还撰有医学著作《玉函方》一百卷(已佚)，《肘后备急方》三卷，内容包括各科医学，其中有世界上最早治天花等病的记载。《正统道藏》和《万历续道藏》收有其著作十余种。

葛洪。葛洪(283—363)，字稚川，自号抱朴子，丹阳郡句容(今江苏句容县)人，东晋道教理论家、著名炼丹家和医药学家，世称小仙翁。所著《抱朴子》继承和发展了东汉以来的炼丹法术，对之后道教炼丹术的发展具有很大影响，为研究中国炼丹史以及古代化学史提供了宝贵的史料。葛洪还撰有医学著作《玉函方》一百卷(已佚)，《肘后备急方》三卷，内容包括各科医学，其中有世界上最早治天花等病的记载。《正统道藏》和《万历续道藏》收有其著作十余种。葛洪出身江南士族，三国方士葛玄之侄孙。13岁时丧父，家境渐贫，以砍柴所得，换回纸笔，在劳作之余抄书学习，常至深夜。乡人因而称其为抱朴之士，他遂以“抱朴子”为号。性格内向，不善交游，只闭门读书，涉猎甚广。葛玄曾师从炼丹家左慈学道，号葛仙公，以炼丹秘术传于弟子郑隐。葛洪约16岁时拜郑为师，因潜心向学，深得郑隐器重。郑隐的神仙、遁世思想对葛洪一生影响很大，自此有意归隐山林炼丹修道、著书立说。晋永兴元年(304)葛洪加入吴兴太守顾秘的军队，任将兵都尉，与石冰的农民起义军作战有功，被封为“伏波将军”。次年辞官往洛阳搜寻炼丹制药之书，但因陈敏盘据江东作乱，归途断绝，遂流落在徐、豫、荆、襄、江、广诸州之间。后葛洪绝弃世务，锐意于松乔之道，服食养性，修习玄静。继而师事鲍靓，继修道术，深得鲍靓器重，以女儿鲍姑许配。建兴二年(314)，葛洪返回家乡，隐居深山继续从事《抱朴子》的创作。东晋开国，朝廷念其旧功，赐爵关内侯，食句容二百邑。咸和(326—334)初，司徒王导召葛洪补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。

葛洪《抱朴子·内篇》卷10明本诗解3情真世仕情伪世隐

题文诗：

曩古纯朴 , 巧伪未萌 , 其信道者 , 勤而学之 ,

其不信者 , 嘿然而已 谤毁之言 , 不吐乎口 ,

中伤之心 , 不存乎胸 是以真人 , 徐徐民间 ,

不促登遐 末俗偷薄 , 雕伪弥深 , 玄淡化废 ,

邪俗党繁 , 既不信道 , 好为讪毁 , 谓真为妖 ,

神仙为妄 , 或曰惑众 , 或曰乱群 , 上士耻居

昔之达人 , 杜渐防微 , 色斯而逝 , 夜不待旦 ,

睹几而作 , 不俟终日 赵害鸣犊 , 仲尼旋轸 ;

醴酒不设 , 穆生星行 ; 彼众我寡 , 华元去之

况乎明哲 , 业尚本异 , 有何恋之 , 当住其间

渊竭池漉 , 蛟龙不游 , 巢倾卵拾 , 凤凰不集 ,

居言于室 , 翔鸥不下 , 凡卉春翦 , 芝蓂不秀 ,

世俗丑正 , 慢辱将臻 彼有道者 , 超然振翅 ,

风云之表 , 翻尔藏轨 , 玄漠之际 山林之中 ,

非有道也 , 而为道者 , 必入山林 , 远彼腥膻 ,

即此清净 入室精思 , 存真招神 , 合 制金液,

神丹大药, 炼 石飞精 不喜喧哗 , 利 口愚人 ,

凡俗闻见 , 明灵不降 , 仙药不成 , 非小禁也

正文：

或问曰：“昔赤松子王乔琴高老氏彭祖务成郁华皆真人，悉仕於世，不便遐遁，而中世以来，为道之士，莫不飘然绝迹幽隐，何也？”抱朴子答曰：“曩古纯朴，巧伪未萌，其信道者，则勤而学之，其不信者，则嘿然而已。谤毁之言，不吐乎口，中伤之心，不存乎胸也。是以真人徐徐於民间，不促促於登遐耳。末俗偷薄，雕伪弥深，玄淡之化废，而邪俗之党繁，既不信道，好为讪毁，谓真正为妖讹，以神仙为诞妄，或曰惑众，或曰乱群，是以上士耻居其中也。

  昔之达人，杜渐防微，色斯而逝，夜不待旦，睹几而作，不俟终日。故赵害鸣犊，而仲尼旋轸，醴酒不设，而穆生星行，彼众我寡，华元去之。况乎明哲，业尚本异，有何恋之当住其间哉？夫渊竭池漉，则蛟龙不游，巢倾卵拾，则凤凰不集，居言于室，而翔鸥不下，凡卉春翦，而芝蓂不秀，世俗丑正，慢辱将臻，彼有道者，安得不超然振翅乎风云之表，而翻尔藏轨於玄漠之际乎？山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。夫入九室以精思，存真一以招神者，既不喜喧哗而合污秽，而合金丹之大药， 炼 八石之飞精者，尤忌利口之愚人，凡俗之闻见，明灵为之不降，仙药为之不成，非小禁也 。

   止於人中，或有浅见毁之有司，加之罪福，或有亲旧之往来，牵之以庆吊，莫若幽隐一切，免於如此之臭鼠矣。彼之邈尔独往，得意嵩岫，岂不有以乎？或云：上士得道於三军，中士得道於都市，下士得道於山林，此皆为仙药已成，未欲升天，虽在三军，而锋刃不能伤，虽在都市，而人祸不能加，而下士未及於此，故止山林耳。不谓人之在上品者，初学道当止於三军都市之中而得也，然则黄老可以至今不去也。”

参考译文：

有人问道：“从前赤松子、王子乔、琴高、老氏、彭祖、务成子、郁华子都是神仙真人，全都在世上做过官，并不曾立即远举高飞。然而中世以来的得道这士，却没有不飘然绝迹、幽居深藏的。这是为什么呢？“抱朴子回答说：“远古时代的人们质朴纯正，巧诈邪伪尚未萌生，那些信奉道术的人，勤奋学习就成了，而那些不信奉道术的人，只是默不作声罢了。谤毁别人的言论，不会从口进而说出；中伤别人的心思，不会在胸中存在。正因如此，神仙真人只是慢慢地在民间度日，不会急急去升仙远飞。末世风俗苟且而浅薄，雕饰伪诈越来越深，幽玄淡泊的教化废不用，而奸邪恶习的的党徒日益繁多。他们既不信奉道义，又好造谣诽谤，说纯真正直是怪诞，把神仙高人认为虚妄，有的指责他们迷惑民众，有的指斥他们扰乱百姓。

因此得道人士认为住在他们中间是自己的耻辱。过去的通达人士，都能防微杜渐，他们见人脸色不好，赶夜也会离开，不会等到早晨再走；看到迹象就会行动起来，不会今天过去再做。所以，听说赵简子害死了窦鸣犊、舜华的消息，孔子掉转头就走了。王戊忘记摆酒款待穆生的习惯，穆生推说有病，星夜就起程离开了。华元兵败被郑人所俘，当宋人赎他时，他担心众说纷纭滋事生非，自己一面之辞难以辩解，于是偷偷逃了回来。何况那些明达圣哲，与众人的事业和理想本来就不同了，对久留芸芸众生中间还有什么可依恋的呢？渊干涸了，泽没水了，蛟龙就不会在其中游动国巢倾覆了，蛋破碎了，凤凰就不会再回来栖息了；人们在屋里说话不敬，飞翔的海鸥就不会落下了；人们春天修剪百卉，圣洁的芝草就不会开花。

世俗把正直视作丑恶，傲慢与凌辱将到眼下之际，那些有道之士，怎能振翅高飞，超然翱翔，直到风风雨雨之外呢？哪能不隐踪藏迹，幡然远逝，来到玄玄漠漠之际呢？山林之中并非就有道术，而修道人士一定要进入山林，实在是想离开那尘世的腥臊浊臭，以便接近这自然的清新寂静之地。走进道室来精思独念、心存道意来招致神仙的人，既不喜欢世人的喧哗吵嚷，也不愿意与世俗同流合污，而他们要合制金液神丹大药，炼出各种神石的精华，就更加忌讳花言巧语的愚蠢人物，忌讳凡夫俗子们看到听到。否则神灵因此不来降临，仙药将因此不能炼成，这些决不是小小禁戒啊！      如果修道人士滞留在世间，有时会遇到见识浅薄官吏所横加的奇祸大罪，有时会碰上亲朋好友往来而隐入庆贺吊丧，再没有比逃避这一切后隐匿起来，躲开此等污浊更干脆的了。所以他们飘然远渐，只身前往，在高山深洞中自得其乐，难道不是有原因的吗？又有一种说法是，上士在戎马倥忽的军阵中得到道术，中士在繁华热闹的都市中得到道述，下士在安谧寂静的山林中得到道术；这些人都已制成了仙药，但还不想即远走高飞。因此，上士虽然在军队，但尖刀得刃是不能伤害他们的；中士虽然在都市，但人间灾祸是不能加害他们的；而下士还不曾达到如此境界，所以才隐居到深山密林中罢了。这种说法并非指中、上等人物，在他们刚学习道术时，就应当来到军阵或者都市里面然后才能够成仙，既然这样的话，那么黄帝和老子就可以至今不离开了。

《抱朴子内篇》是一部为魏晋神仙道教奠定理论基础的道教经典著作。

《抱朴子内篇》是晋代葛洪真人所写，介绍了修仙炼丹的事情。它不仅确立了上层道教神仙理论体系，而且包括许多仙道术语、口诀、秘要、故事。对于有志于仙道者，具有较高的参考价值。作者的本意是借此书阐明仙道真实可信，并吸引信众资助自己修炼大丹。

这部书主要包括玄一、真一、守一、还丹、金液、小药、大药、禁忌、口诀、胎息、上古丹经、神仙故事等内容。作为道教史上第一部系统的理论性著作，《抱朴子内篇》划时代，不仅为后来的道教发展奠定基础，也为文化交流做出了贡献。

葛洪简介：

葛洪（283—363），字稚川，丹阳郡句容（今江苏句容县）人，是东晋时期的道教理论家、炼丹家和医药学家。他继承和发展了东汉以来的炼丹法术，并著有《抱朴子》一书，为道教炼丹术的发展提供了很大的影响，同时也是中国炼丹史和古代化学史研究的重要史料。

葛洪还著有《玉函方》一百卷和《肘后备急方》，其中记载了世界上最早治愈天花等病的方法。虽然《玉函方》已经失传，但其它著作仍被保存在《正统道藏》和《万历续道藏》中。此外，葛洪还被称为“小仙翁”，并有两幅画传世，分别是《葛稚川移居图轴》和《葛仙吐火图》。

      在葛洪众多著述之中,《抱朴子》是其流传至今的代表作之一。该书由《内篇》20卷、《外篇》50卷两部分组成。《内篇》主要论述战国以来神仙家的理论、炼丹方法,阐释他自己关于长生术的见解和实践等,是我国现存年代较早而又比较完整的一部炼丹术著作《外篇则为政论性著作,表达的是葛洪的社会政治主张和思想。科学史界一般对《内篇》要更重视些到家,我们便会想到长生不老,想到制丹《朴子》内页东葛洪药、到底服用丹药能不能长生不老,能不能成仙葛洪在《抱朴子》中首次对长生成的可能性和现实性作了认真系统的“论证”。他的论证当然不能成立,记了一些具体的方,他上的思方式,另外,在论证过程中葛洪的这种论证,完全是从物质变化角度出发,认为人通过自己的后天努力,可人们所具有的化学知识,是十分有益的。

      以养身命。进而达到长生。这一论证过程,没有为上帝留下位置这一论证过程内核是合理的,科学进已经越来越证实了这一点。葛洪的错误在于对之作了无限外推,由人可以通过自己努力延长寿命推出了长生可得的结论,这就不能成立了。既然葛洪认为一个人能够成仙。能够长生不老,那又如何才能长生不老呢按葛洪的说法是要“以药物养身,以术数延命”。问题的关键在于要服用什么样的药物,《抱朴子内篇·金丹》指出,只有服食金丹、黄金才能成仙,达到长生不老之目的。原因在于:“夫金丹之为物,烧之愈久,变化愈妙。黄金火,百炼不消埋之毕天不朽。服此二物,炼人身体,故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固。这段话表明,葛洪长生术的理论依据可以归结为“物性转移”说。金丹在烧炼过程中有变化,其特点是“烧之愈久,变化愈妙”,而黄金则性能稳定,“百炼不消”,与天地同寿。

      人如果服食这两种东西,吸取其精华,把它们的这些性能转移到自己身上,就能做到不老不死。这是炼丹家的基本思想。葛洪认为,要想长生,除了服食丹药以外还要“以术数延命。他在其《抱朴子·内篇·至理》卷中说:“服药虽为长生之本,若能兼行气者,其益甚速。若不能得药,但行气而尽其理者,亦得数百岁,然又宜知房中之术,所以尔者,不知阴阳之术,屡为劳损气难得力也。他把服食金丹导引行气房中之术列为长生之道的三大要素只有具备这三要素,才有可能长生不老。

    《抱朴子》的养生之道著称于世“善养生者,先除六害,然后可以延驻于百年者是邪,一日薄名利,二日禁声色,三廉财货,四日损滋味,五日除侯妄,六日去组嫉,六者不除,体养之道徒设尔。“要实现上述目标,就需要做到“十二少即少思、少念,少笑、少言、少喜、少怒,少乐、少愁、少好、少、少事、少机如果无法做到,那“六害”“伐人之生,甚于斤,损人之命,猛于材狼”。此外还要做到“四无”,即无久坐无久行,无久视、无久听在饮食和起居方面,抱朴子认为,主要应该做到“不饥勿强食,不渴勿强饮。

      体欲常劳,劳勿过极:食欲常少,少勿至饥。冬朝勿空心,夏夜勿饱食早起不在鸡鸣前,晚起不在日出后”抱朴子还劝告人们“从心澄则真神守其位,气内定则邪物去其身,行欺诈则神您行争竞则神沮,轻侮于人则减算,杀害于物则伤年”。

      总的看来,抱朴子的养生之术就是静心养气,以宽容豁达的心态来面对人世万物,这样,自然也就能长生了！

抱朴子内篇·畅玄》

抱朴子说：玄道,是自然的始祖,万事万物的根本它幽深得渺渺茫茫,所以称之为“微”；它悠远得绵绵莽莽,所以称之为“妙”玄道的崇高,就像那峨冠覆盖在九天之上,玄道的空旷,就像那巨笼环罩在八方之外它比日月更光明,比闪电更疾速时而闪现,好似那光影浮动；时而飘移,又似那流星疾行；时而荡漾,好比深渊清澄；时而纷飞,又胜游云悠浮玄道,可因其附于万事万物之上而呈现为“有”,又可因其寄寓于幽深清寂之中而转化为“无”其沦落到大幽国则往下沉潜,凌越过北极星则向上游移即使是坚硬的金石也不如它刚劲,即使是浓厚的露珠也不如它轻柔说它方,却不能用矩尺来衡量,说它圆,却不能用圆规来测度它来时不可见,去时不可追天因为它而高峻,地因为它而地下,云因为它而浮行,雨因为它而降临它孕育元气,创造天地,化育出原始,又冶炼出万物,回旋着星宿,培养出混沌,驾驭着机关,鼓动着四时的天气,囊括了淡泊怡静之志,抒发出鲜明浓盛之情玄道能遏制污浊,扬发清明,增减黄河,损益渭水增加它,不会显得盈溢；耗损它,不会显得贫乏；给予它,不会显得旺盛；剥夺它,不会显得憔悴所以玄道所在之处,其乐无穷；玄道不在之所,则精神破弊,精神消亡那五声八音,清新的商曲,流畅的徵调,是损伤挺立的罪魁那艳丽的色彩,夺目的光华,却有如损害听力的祸首那安逸的宴席,快乐的聚会,清澈的酒浆,芳香的玉液,是扰乱本性的毒药妖艳的容貌,妩媚的身姿,化妆的脂粉,洁白的丽质,是砍伐生命的利斧只有得道的人,才能与玄道一起永存那些不懂玄道的人,即使是回首注目,也会冲犯生死的机关,尽管只是口唇的动作,也会触动兴亡的键钮华丽的台榭高耸入云,华丽的屋宇参差排列华丽的帷帐像是轻雾聚合,锦罗的绣幕如同彩云笼罩西施毛嫱,却自守空房,金杯交错,徒流彩飞花清雅的丝竹却喧闹而齐声响, 的舞步又杂沓而极纷乱哀婉的箫声飞凌于红霞之中,翠羽的帷盖飘荡于碧波之上在那兰林宫的花园里去采摘芳香的鲜花,在那积珠殿的湖池中去玩欣赏绿肥红透的奇葩登高望远,则忘却诸般忧愁；俯拾枝蔓,则充实早间饥肠入室欢宴聚会,成千雕门上流光溢彩；出门飞马驰骋,朱轮华车前仪仗威严然而,快乐到极限,悲哀则汇集而至；盈满至顶点,亏损必接踵而来所以欢乐的歌曲终了时,就会哀叹顿发,欢快的宴会结束时,则会心情悲凉这是自然法则的必然趋势,就像影子与形体、回声与喊叫永相伴随,永不分离那种种欢愉原本就是虚幻不实的,所以必然情随景迁,终将怅然若失

玄道,从内在而得到,靠外在来持守；善于运用玄道的人则可畅达其精神,而忘却玄道则只会拘泥于形体这是思索如何真正掌握玄道的主要秘诀凡真正掌握玄道者则显贵,不必借用黄钺以显威风；体会到玄道者富有,不必凭借罕见的财货以示贵重真正得道者是高不可攀,深不可测的他可乘驭流动的光线,鞭策飞扬的虚影,凌驾上下四方,贯穿浩瀚宇宙可高至无极,深入幽冥经行于无边无际的门楣,游荡在幽暗玄妙的四野在那迷茫不清,唯恍唯惚中逍遥；在那迷迷朦朦,仿仿佛佛中徜徉；在那云端吮吸日月的精华,在那红霞之中咀嚼天地元气徘徊于无形无迹之中,翱翔在不见不闻之际,脚踏着蜿蜒的彩虹,足登着北斗七星这便是真正掌握玄道者所达到的境界

次一等的是真正知足者这种人能够隐遁而不为世用,韬光养晦于山林之中他收拢鸾凤蛟龙般的翅膀而处于卑贱的地位,身置于破弊的茅舍,颐养浩然正气他宁肯身穿褴褛的衣衫以草绳系腰,也不愿意用它来交换光彩辉煌的龙袍他宁愿背负重物以竹杆为手杖徒步而行,也不愿意用它来换取来往不绝的马车把夜光碧玉藏于高山之中,以避免他山之石的雕琢；将灵龟的甲壳沉于幽深的渊潭,以避免钻孔火烧的祸害动静知道节制,则无往而不利抛弃光彩照人的晨花,避开覆车的险路低音高呼于青崖之上,静观万物化为尘土空气到茂密的树林中修身,旁观富贵之家破落为贫寒之家在田中执农具耕作,将军权在握的将军鄙视为手执皮鞭的奴仆吃粗饭饮泉水,把牛羊猪等佳肴视为野菜粗食泰然自若,在“无为”的氛围里享尽欢乐；怡然自得,于“不争”的心境中混同贵贱含涵醇厚,持守朴素,没有贪欲,没有忧愁,保全真率,漠视外物,居处平庸,体味淡漠坦坦荡荡,与浑然的玄道一样自然浩浩茫茫,与天地自然达到默契似乎幽暗,又似光明,好像混浊,又好像清澈；似乎迟缓,却又迅速,看似亏损,却又盈溢怎能抛弃主祭的身份,抛弃大匠的地位,而越过樽俎去代替无知的厨师,或者丢弃绳墨去帮助伤手的工人呢不因为像臭老鼠似的细琐利禄,而像凡夫那样喜怒哀乐傲然不喜欢世俗的称誉,坦然不畏惧众口一词的低回不会因为身外之物而扰乱了他至真至朴的精神,不会由于利害关系而污染他纯洁的胸襟极度的富有,显赫的地位,都不足以引诱他,其他的名利又怎能使他欢喜呢锋利的刀刃,沸腾的鼎镬,不足以胁迫于他,那些诽谤与谗言又怎能引起他的忧惧不安呢他从来对烦恼都是无动于衷,从来不曾与外物有一丝相混杂

拿隋侯的宝珠去射击鸟雀,舔舐秦王的痔疮以获取车马,攀援枯朽的树枝去掏鸟窝,在湍急的吕梁河里去捞鱼虾,早上还是称孤道寡的人,傍晚却沦为狐狸和鸟儿的残剩的食物横梁折断,鼎翻食覆,倾覆沉溺,一蹶不振大致说来,这就是庸俗之辈盲目奔走,倾心追慕的；但这恰是通达得道者感到心寒和可悲之所在所以懂得玄道的至人使《韶》《夏》一类华丽的音乐沉默,将有文采的柱子遮掩暗藏起来他们像鸿雁振动着翅膀翱翔于昆仑五域的废墟之上,而不需要口衔芦苇以自卫他们像蛰龙隐藏鳞角而不用,而没有必要凭借洞穴去防备他们处于上位时,没有倨傲鹞鹰般的咋呼,他们失去上位时,也不会有像亢龙般悔恨,没有人能真正理解这种境界,因为玄道渺邈而又空阔!